第10品 观自利比量（61~78）
目录
法本,科判及辅导
- 量理宝藏论广释01.pdf（01~21课）
- 量理宝藏论广释02.pdf（22~42课）
- 量理宝藏论广释03.pdf（43~63课）
- 量理宝藏论广释04.pdf（63~84课）
- 《量理宝藏论》-全论科判.pdf
- 量理宝藏论/辅导-智诚堪布第1次讲解于2006至07年
第六十一课
[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p2] 顶礼文殊智慧勇士！
[p3] 顶礼传承大恩上师！
[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p7] 下面我们宣讲第十品，第十品主要讲自利比量。量分为现量和比量，现量在第九品已经讲了，现在我们讲比量。所谓比量可以分为两种，一个叫自利比量，另一个叫他利比量。他利比量实际上是自利比量的果，所以说真正的比量可以包括在自利比量当中。依靠这些比量可以得到什么样的利益呢？我想在座的各位 应该清楚，有许许多多能现量见到的东西可以通过现量取得证明，有一些比较隐藏、隐蔽的事物必须要通过比量来了知；所以比量对我们学一些知识，尤其是要推断一些比较奥秘、深奥的未知法是非常必要的。
[p8] 不过现在世间上的很多人对逻辑性比较强的学问不感兴趣。今天有一位美国的道友给我打电话，他问我在讲什么，我说我今天开始讲自利比量。后来他说不要讲自利比量了，因为现在西方人一般都不会用推理，而传讲一些简单的人天福报的修法——基督教的教义，这对很多人的根机来讲是非常适合的。他还说到底有没有百分之二十的人能听懂逻辑性的法，所以西方人不太喜欢听逻辑性的法，尤其是因明的推理。我当时则说，西方人不一定全是比较愚笨的，如果是一些真正有智慧、有理智的人，在这个世间当中也会有许许多多不了知的事，对此如果没有用三相齐全的推理来了知，那就非常困难。
[p9] 实际上他说的的确也有道理，如果在一般的老百姓和信徒当中宣讲一些逻辑性、理论性比较强的道理，那很多人不一定能接受。但我们这里毕竟是佛学院，是学一些深奥知识的场合，如果我们对所有的年轻人每天都讲一些善有善报、恶有恶报，或者人身难得，死亡以后如何转到天界去的道理，那这能不能让大家都满足呢？我觉得恐怕是不行的。
[p10] 这次我出去的过程当中了解到，在很多佛学院、大学里面都有人在学习因明。一般来讲，听因明和中观的这些道友在世间中应该说是有一定造诣、有一些出息的，尤其是对佛法具有一定研究兴趣的人才愿意听；因此我们今天对自利比量简单地作个介绍。以后我们也会知道因明中的这些 名词怎样用，自己在推断任何一个法的时候也可以用上许许多多的知识。
[p11] 按理来讲，我们讲自利比量之前，应该先给大家讲一下因类学。我去年已经翻译了麦彭仁波切的《因类学》，放在《量理宝藏论》后面。如果先讲一下因类学，再讲自利比量就比较容易懂，但这次先讲自利比量，以后有时间再给大家补充也可以。在座的各位如果在方便、时间允许的情况下，一边学习自利比量一边学习因类学，很多因明的推理应该会明白的。
[p12] 丁二(比量)分二：一、自利比量；二、他利比量。
[p13] 戊一(自利比量)分二：一、法相；二、抉择意义。
[p14] 己一、法相：
[p15] 比量有二其自利，由三相因知本义。
[p16] 意思是说比量分为自利比量和他利比量，他利比量下一品给大家广为介绍，这里首先介绍自利比量。自利比量的法相是什么呢？就是通过三相推理来了知或者觉知所衡量的意义，比如说：柱子是无常，所作之故，这一个推理应该具足三相。任何一个人，如果以前根本不知道以推理的方式了知柱子是无常，现在通过所作因来推断出柱子决定是无常，这就是自利比量。实际上自利比量的法相也可以用在比量的法相上，为什么呢？因为真正的比量实际上就是自利比量，表面上看来比量分为自利比量和他利比量，实际上他利比量可以包括在自利比量当中。因此以三相齐全的因来觉知未知的意义就是自利比量的法相，也是总比量的法相，我们可以这样安立。
[p17] 总的来讲，在这个世间当中大家 学会比量是很重要的。很多人在说话的过程当中，“啊！这一点是用比量来成立的。”但是真正要用比量来推的时候很多人可能不会推。我们学了这一品以后，因明的基本推断方法会了如指掌的。
[p18] 下面是自利比量的抉择意义，分两个方面来抉择：能通达的推理(因)和所通达的所证的所立。
[p19] 己二(抉择意义)分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
[p20] 庚一(通达之因)分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。
[p21] 辛一(认识因之观待事)分三：一、第一相之观待事宗法；二、同品遍异品遍之观待事同品与违品；三、安立彼等为观待事之理由。
[p22] 壬一(第一相之观待事宗法)分二：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。
[p23] 癸一(总体思维比量之语义)分二：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言法相。
[p24] 子一、(认识比量之语言照了境)：
[p25] 宗法即法与有法，聚合宣说乃真名，
[p26] 为持彼之一方故，任意一者用假名。
[p27] 对从来没有学过因明推理的人突然讲这个颂词恐怕有些困难。在这里，作者首先给大家介绍三相中的宗法。什么叫做宗法呢？其实前面我们在其他论典中也涉及过宗法。三相当中，有时候有法和所立法两者的聚合叫宗法，有时候其中的一者叫宗法。比如说柱子是无常的，所作之故。柱子和无常可以称为宗法 ，这种聚合叫宗法；其中的柱子和无常分开单独也可以叫宗法，有这两种情况。这里我们要分析，真实名称的宗法指的是哪一个，假立名称的宗法指的是哪一个。
[p28] 关于三相的道理，在《释量论》第一品中有这么一句“宗法彼分遍”。上师如意宝在八七年的冬天带我们学《释量论》的时候，光是这一个句子在麦彭仁波切的大疏里面也讲得比较广。自利比量在《释量论》的第一品中介绍得比较广。现在汉传因明学的逻辑推理中关于自利比量和他利比量，我觉得介绍得比较不错，下课之后方便的话你们自己可以参考一些书，然后再思维，有些道理应该会明白的。
[p29] 这里的意思是，很多因明论典中讲宗法或者所立的名言是有法和法的聚合，这叫做宗法的真实名称。我刚才也讲了柱子是无常，所作之故。“柱子”是有法，“无常”是未知法(因为原来不知道柱子是无常的)，这两个法的总合叫做宗法，这种聚合就叫做宗法的真实名称。应该这样来理解。如果持执其中的一种：要么是柱子要么是无常，单独也可以叫宗法，但是这种宗法的名称是假名。名称中有假名和真名两种。
[p30] 按照因明的真正推理来讲，所立法和有法的总合才叫做宗法。在《量理宝藏论自释》中也是这样讲的，所谓宗法，有时候叫法，有时候叫有法，有时候叫有法和法的总合，有几种说法。这里，宗法、所量、所立这几个意思应该是一样的。所以，三相推理里面的第一相——宗法到底指的是什么呢？也就是刚才所讲的柱子和无常的总合，或者说有法和所立的总合。我们平时讲三相推理的时候，经常分析因在宗法上成立还是不成立，意思是说所作的道理在柱子与无常的总合上成立不成立。如果我们把这两个分开，应该要这样分析，所作这个法在柱子上成不成立，或者说所作这个法在无常上成不成立。这个道理大家应该慢慢去分析。
[p31] 我觉得我们四众道友当中有些根性对因明的道理还是很能分析，有些根性对因明的一些理智很难接受，有这种情况。以前我们读书的时候，有些人本来成绩很不错的，但他一遇到数理化的时候就不行了，怎么样也反应不过来，然而一遇到文科的时候就非常聪明；有些人对数理化非常精通，但一遇到写作文就根本转不过来，每个人的特长和智慧的尖锐性都有所不同。我们在座的道友，可能每个人的智慧也会有不同的情况。
[p32] 下面是第二个。我们在抉择宗法的时候讲了真名和假名，下面首先辨别真名和假名，然后是实法和假法，从两方面来理解。
[p33] 子二(如何缘取之语言法相)分二：一、真名与假名之差别；二、思维实法与假法。
[p34] 丑一、真名与假名之差别：
[p35] 首先，什么叫做真名，什么叫做假的名称？这在生活中也是经常遇到的。颂词这样说：
[p36] 随欲说依前命名，理解彼义即真名，
[p37] 依彼个别之缘由，了达他法许假名。
[p38] 真名假名的差别应该是这样的。
[p39] 不观待任何其他理由或者必要，最初的时候命名大师看见一个事物就给它立下一种名称，以一种名称为之命名。比如说，最初的时候古人看见具有项峰垂胡的动物，就给它命名为黄牛。那么，为什么要给它取黄牛呢？他并不是因为看了项峰垂胡之后，以其他的必要与理由才取名为黄牛；而是凡是具有这种特点的动物，就命名为黄牛，并没有任何其他的理由，这叫做真名。真正的名称也可以这样说，比如说柱子，刚开始给它取名的人，他没有什么其他的理由，只不过看到它以后就命名为柱子；从此之后，人们都依靠这种名称来理解它、判断它、分析它，这就是所谓的真名。真名的意思是这样的。
[p40] 还有一种是假名。所谓假名，首先有事物，而且它有真实的名称，然后因为其他原因：有相似的原因，也有相关的原因，有了各种原因和必要，一个事物的名称就盖在另一个事物上面。比如说我看见一个人，他特别笨，反应不过来，又因为我以前看见黄牛也特别笨，于是就把黄牛的名称加在这个特别笨的人上面，看见他就叫“黄牛、黄牛”，或者叫“老猪、老猪”，就说这个人很笨。这样的话，因各种原因：与它相似的原因，或者相关的原因，另一个事物的名称就加在这个事物上。我觉得还有一种不满的原因，有些人本来非常好，但是因为有人与他的关系不好，心里很不舒服，非要给他加一种难听的名称。这叫做假名。
[p41] 这里的假名，世间也有这种说法。比如说有些人长得比较难看，嘴比较大，鼻子也是塌鼻子；这样的话，人们都说“大狮子、大狮子”，有这种说法。实际上他是不是真正的狮子呢？肯定不是。只不过与狮子的长相比较相似，人们就称他为大狮子。这也叫做假名。
[p42] 那么，假名能不能代表前面的动物呢？不行，只不过它的名称盖在另一个事物上面而已。
[p43] 这是 真名和假名之间的差别。当然，真名和假名在相关注疏当中，也有从时间、形相、事物的对境方面进行的不同分析，但我们在这里不广说。
[p44] 第二个问题也分两个方面，首先讲为什么这样的聚合叫宗法，且是真名。我们前面已经讲了，法和有法的聚合叫宗法，且叫真名。这是为什么呢？这没有其他的原因。
[p45] 丑二(思维实法与假法)分二：一、思维兼义实法；二、思维支分为假法。
[p46] 寅一、思维兼义为实法：
[p47] 聚义即是宗法名，诸智者前原本成。
[p48] 刚才不是讲在世间中取名有两种方法吗，一个是真名，一个是假名。那么，刚才为什么说三相推理中的宗法是有法和所立两者聚合的法呢？也就是说，聚义取名为宗法有没有其他的理由？没有什么其他的理由。他这里，这就是真名——真实的名称。那么，取这种真实名称的原因是什么呢？没有什么其他的原因。实际上，对佛教中的所有智者以及外道中所有懂得因明推理的人来讲，这种名称都是众所周知的，这是大家共称的一种名称，就像讲黄牛一样：哪有什么其他的理由给它取名为黄牛呢？因为，在所有外道和内道的诸位智者面前，这原本都是成立的。所以我想，我们在学习因明的时候，宗法形成的原因应该如是理解。这是讲宗法立名为真名的原因。
[p49] 我们前面不是讲了，有法和法在分开的时候也可以叫宗法吗，下面就讲这个原因。
[p50] 寅二(思维支分为假法)分三：一、立名之缘由；二、立名之必要；三、假法与实际不符。
[p51] 原因分三个方面，首先是立名的缘由，其次是立名的必要，然后说这种名称实际上是假名，并不符合实际道理，分三个方面来进行宣说。首先讲立名的缘由：
[p52] 卯一、立名之缘由：
[p53] 立名观待余相似，以及相属之理由。
[p54] 有法或者法安立为宗法的缘由是什么呢？有这么两种缘由：立名观待相似，立名观待相属，有相似和相属两种缘由。
[p55] 意思是什么呢？就是说我们为什么安立假名？安立假名有两种理由：第一个是相似作为理由，比如说世间有一种黑色的药，就是一种黑色的花，但是从表面上看，这特别像一只乌鸦，所以人们称它为带箭乌鸦，实际上它是一种植物。那么，它是不是真正的带箭乌鸦呢？并不是。只不过与它的有些形相非常相似而已。我们平时也是，人非常愚笨的话，就称之为牦牛，实际上这也是相似作为理由的，这是一个理由。
[p56] 第二个理由是相关作为理由，这分四个方面来讲：第一个是果取名为因。比如说，我们看见日光的时候都说太阳已经照射全球，有这样的说法；实际上这并不是真正的太阳，而是太阳的光芒。光芒和太阳有因和果的关系，人们把果的名称取为因，也就是将光芒说成太阳，这是第二个理由中的第一个缘由。
[p57] 然后是第二个缘由，也就是因取为果的名称。比如说，世间人们所谓的酒在辞藻学中称为迷醉。实际上，所谓迷醉是指依靠酒的力量而使人们陶醉。因为这样的缘由，酒也叫迷醉，有这样的说法。
[p58] 然后是第三个缘由，就是整体的名称取在部分上。比如说我们看见一座房子的部分燃火了，大家都说“房子起火了”；或者是一块布匹的部分着火了，大家都说“布匹燃烧了”，等等，有这种说法。这是整体名称取在部分上的一种取名方法。
[p59] 然后是第四个，就是部分的名称取在整体上。比如说，我们平时所听到的鼓声，实际上这种声音是由各种各样的因缘具足以后才发出的；但是人们却称之为鼓声，这是将部分的名称取在整体上。还有，依靠作意、根、对境几种因缘而产生的识，人们称之为根识，等等。
[p60] 所以在不同的场合中，取名的方法也完全不相同。
[p61] 好！今天因明讲到这里。
[p62] 回向偈：
[p63] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p64] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p65] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p66] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第61课辅导
[p67] 辅导因明，现在开始辅导《量理宝藏论》当中的第十品--观自利比量品。前面第九品对于观现量方面作分析，现在主要是比量方面作分析。
[p68] 第二个科判是比量分二，第一是自利比量，第二是他利比量。首先讲第一个自利比量，因为他利比量在第十一品当中讲 ，所以在本品中主要宣讲自利比量方面的问题。
[p69] 戊一（自利比量）分二：一、法相；二、抉择意义。
[p70] 己一、法相：
[p71] 比量有二其自利，由三相因知本义。
[p72] 首先讲自利比量，或者说比量的法相是什么样的呢？
[p73] 首先讲"比量有二"，对于这样比较隐藏的、比较隐蔽的事物如果要了知，要使用比量方式。比量有两种，第一自利比量，第二就是他利比量，他利比量在此处没讲。
[p74] 首先讲自利比量，"其自利"。其中的自利法相是怎么样法相呢？"有三相因知本义"，通过三相齐全的因来推知就可以觉知所量的意义，所以能够了知他所本来的意义，这个方面就是比量自己的法相。
[p75] 所以不管是怎么样，我们说什么是自利比量呢？就是通过三相齐全的因，知道它所衡量的含义，这个方面就是它真正的比量的含义。所以一方面是自利比量的定义，上师说这也是总的比量的意义。为什么呢？因为在讲比量的时候有自利比量和他利比量的分别，但是他利比量是自利比量的果的缘故，最主要还是以自利比量为主。所以从这个方面就是自己不了知的含义通过这样推理方式而了知，这个方面叫自利。所以，通过很隐蔽的事物完全借由三相齐全的因而觉知，那就成比量。
[p76] 这方面就是一个总说，或者说比量的法相是如何，如是如是安立的。
[p77] 讲完法相后，下面讲第二个问题，抉择意义 。
[p78] 己二（抉择意义）分二：一、通达之因；二、说明由因所证之所立。
[p79] 庚一（通达之因）分二：一、认识因之观待事；二、观待彼因之分类。
[p80] 辛一（认识因之观待事）分三：一、第一相之观待事宗法；二、同品遍异品遍之观待事同品与违品；三、安立彼等为观待事之理由。
[p81] 有时候我们真正要通达比量，真正要了知怎么样通过三相齐全的因来觉知所量的意义呢？那么我们必须要了知三相，所以在这自利比量品当中也对三相做了详细的观察。以前非常不熟悉的这些三量，比如宗法、同品、异品，虽然也是听到一点点，虽然我们平时在用的时候也是相似在用，但真正很正确的方式、很齐全、完美的方式，要来学习和通达，必须要把观比量自利比量品学清楚，学清楚之后，对宗法有非常清晰的认识，对于同品周遍、异品周遍，和它之间的关系，什么是真比量、什么是似比量、什么是真因、什么是似因，这方面都有非常清晰的认识。在清晰认识之后，我们就可以非常熟练地去运用三相，对非常隐蔽的事情就可以真实地推知出来。这方面就是我们学习这些科判或者说这些科判所设内容的目的所在。
[p82] 壬一（第一相之观待事宗法）分二：一、总体思维比量之语义；二、决定场合义之差别。
[p83] 癸一（总体思维比量之语义）分二：一、认识比量之语言照了境；二、如何缘取之语言法相。
[p84] 子一、（认识比量之语言照 了境）：
[p85] 宗法即法与有法，聚合宣说乃真名，
[p86] 为持彼之一方故，任意一者用假名。
[p87] 对于第一支的宗法有真名和假名两种。首先，真名的了知，就是法和有法的聚合。为什么要讲法和有法的聚合呢？因为对于所谓的宗法，有时候安立的方式不相同。比如说有的时候对于这样的所真事就是这样安立的，或者对于所立法安立成这样一种宗法。还有，将这样一种所立法和预知有法聚合安立成宗法，有好几种安立方法。
[p88] 那么，在安立的时候什么是它的真名呢？就说这样法和有法聚合，就是真名。所谓的法，在这个地方讲就是它的所立；有法就是它的预知有法。或者用事例来观察，上师也是在柱子中这样打比喻的，声音是无常，所作性故，这方面就是三相。
[p89] 这样三相的推理方式，第一个这样的声音，或有的地方用柱子，不管用什么，反正这个地方第一个称之为有法，无常就叫所立法，从这个方面来进行安立。
[p90] 有的时候将柱子作为宗法，将这样的所立作为宗法，有的时候将声音是无常这一个法和有法聚合安立为宗法。实际上在这个地方在讲宗法最初的时候，首先提到"聚合宣说乃真名"，将法和有法，也就是说从具体例子来讲，声音和无常，二者聚合起来宣说，这个就是宗法真实名称。
[p91] 下面根据一个一个分析，这方面首先是一个总的认识。
[p92] "为持彼之一方故，任意一者用假名"，为了就是守持任何一方，或者为了掌握具 有意义的片面一方，使用单独的有法作为宗法，这方面也是有的。比如前面讲将这样一种预知事、柱子作为宗法也是有的。它有一定的必要性，这样的话将这样的柱子、有法安立成宗法假名；还有第二个就是将这样的所立、无常等等所立这样的法作为一种宗法，也有一定的必要，片面的一方就单独安立，它成了宗法的假名。
[p93] 这个颂词主要宣讲了对于宗法，它有真名和假名。所谓真名，就是法和有法的聚合；所谓的假名，就是将法和有法的任何一方，任意安立成宗法叫假名，这是总说。
[p94] 后面还继续解释，下面讲第二个。
[p95] 子二（如何缘取之语言法相）分二：一、真名与假名之差别；二、思维实法与假法。
[p96] 丑一、真名与假名之差别：
[p97] 随欲说依前命名，理解彼义即真名，
[p98] 依彼个别之缘由，了达他法许假名。
[p99] 这个方面讲什么是真名，什么是假名，两者之间的差别是什么样的。
[p100] 首先讲什么是真名，为什么将它安立成真名的理由？
[p101] "随欲说"，意思就是讲不跟随其他的理由，不跟随必要的理由，而只是跟随"欲说"，跟随想说的念头，这方面叫随欲说。"依前命名"，就是依靠以前命名的老人（古人）已经命好的某个名称。"理解彼义"，通过以前所命名的名称来理解这个名称所表达的意义，这个就叫做真名。所以说在真名的时候不是跟随真正必要的 理由，只是跟随自己想说的念头；"依前命名"，依靠依前这些已经命好的名称来理解意义，这方面就是真名的意思。
[p102] 然后下面讲假名。
[p103] "依彼个别之缘由，了达他法许假名"，依彼的彼，依靠这样真实的名称的时候，它有个别的理由、有些这样的必要性或者有其他的理由，在理由中通过真名去了达他法，这个叫做假名。上师在注释的时候或者在此处也是这样讲的。比如黄牛，有自己这样真实的安立名称的根据，黄牛是真名，具有项峰垂胡的动物称之为黄牛。那么假名是什么呢？把这样黄牛的真名放在一个极其愚笨的人身上，叫做黄牛，你叫牦牛、你叫猪等等，反正你所安立者不是一个具有项峰垂胡的动物，它没有具备这样的法性，是一个知言解义的法性。所以在他上面安立黄牛的名称，对他来讲就是假名，所以安立名称，算是一种前面所讲的真名。但是这样一种的真的名称安立在其他的法上面，和他自己安立真名的所依并不能真正的对应。从这方面讲，就叫做安立假名的方式。这方面有很多，实际上以前我们给别人取外号，一方面都是通过取假名的方式，以前有这样的事实，但不知道个别具体的理由。这方面讲到了真名，为什么取名真名的理由，然后又怎么样安立假名的理由，这方面已经讲了差别。下面讲第二个问题。
[p104] 丑二（思维实法与假法）分二：一、思维兼义实法；二、思维支分为假法。
[p105] 寅一、思维兼义为实法：
[p106] 聚义即是宗法名，诸智者前原本成。
[p107] "聚义"就是将前面的法和有法聚合，安立成宗法。宗法是真名，宗法就是把聚合的意义安立成宗法的名称，它也是一个真名，聚合宣说的真名。
[p108] 为什么要这样安立呢？就说是"诸智者前原本成"。实际上根据是找不到的。有什么样的必然根据就可以把法和有法的聚合就安立成宗法，而且它是真名。实际上这方面说包括外道在内的智者原本成，比如说因明的内道智者也是这样承许的，就是将法和有法聚合安立成宗法。不单单是内道，而且有些精通因明的外道的论师，他在安立名称的时候也是将法和有法的聚合安立成宗法的名称，取名为宗法名称。所以这个在一些智者面前圆满成立，并不需要一个实实在在的理由。有时候我们就会说为什么要取这个名字，一定要把取名字的理由说出来。实际上有的时候取名字的时候没有什么理由，不需要什么理由。所以大家刚开始都这样取的，或者有的时候一个人最初这么取，后面大家都这样用；有的时候大家集体创造一个名字，而且最后大家这么用。反正在取名字的时候把某个意义取为这个名字，我们就定义这个叫真法，这个事物就叫这个名字。所以这个就是一切智者面前原本就成立了，并不需要一再追问到底是为什么这样安立是没有必要的。
[p109] 下面讲第二个。
[p110] 寅二（思维支分为假法）分三：一、立名之缘由；二、立名之必要；三、假法与实际不符。
[p111] 卯一、立名之缘由：
[p112] 总科判是"思维支分为假法"，所以我们在观察的时候也没有离开这样支分为 假法方面的意义安立的。为什么要将支分思维为假法呢？就是立明的缘由，这里面讲：
[p113] 立名观待余相似，以及相属之理由。
[p114] 立名的时候观待其他的这样一种理由，什么理由呢？相似和相属这两种理由。首先将支分安立为假法，立名观待相似。观待相似作为理由，就是说这个法和另外一个法比较相同、比较相似，所以将此法这个名称取为这个法的名称。
[p115] 在此处打比喻，有黑色的鲜花，它名称叫带箭乌鸦，实际上我们知道乌鸦是一种动物，带箭乌鸦所取名是一种植物、一种鲜花。但是因为它这种鲜花的形象和乌鸦的形象比较相同、比较相似，所以相当于名字取名为带箭乌鸦，这方面就是以相似作为理由取名。
[p116] 然后第二个就叫相属作为理由，或者有相关、相属，以这个作为理由。有四种安立，第一个是果取因名，就是将因的名字放在果上面去安立，这个也是很多很多的。
[p117] 从这个方面就知道取名的方式之后，我们在学中观的时候、学其他的佛法的时候，有很多把这样因的名字放在果的上面，果的名字放在因的上面等等，这方面有很多。所以知道这样含义、知道取名称的时候，有时候对我们理解这些其他的意义、通达其他是有所帮助的。
[p118] 首先第一个就是果取因名，打比喻讲就是说日光说成太阳。实际上这里面太阳是因，日光是果，有的时候这样安立的时候把日光说成太阳，太阳普照大地。实际上是日光照耀大地，而不是太阳是因跑到大地然后普照着，不是这样的。所以日光是通过太阳发出来的 光明，所以在取名的时候就将果取上了因的名字，因就是太阳，果就是日光。这是取名有这样一种。
[p119] 第二个是因取果名。打比喻讲，将酒说成迷醉，实际上酒是因，通过喝酒会产生一种迷醉的果，但是这时候在一些辞藻学当中就直接将酒说成一种迷醉。所以它的因就取了果的名称，因的酒取了迷醉的果的名称就叫做因取果名
[p120] 第三个就是将聚合的名称取在其中之一的事物上面，也可以理解成支分的名称取了整体的名称。怎么讲呢？打比喻讲，焚焦布匹的地方说成焚焦布匹，实际上焚焦布匹应该是整体，在我们理解的时候整个布匹被焚焦的时候叫聚合。焚烧布匹一方，这匹布只是烧了一个角，但是我们讲的时候就说布匹被焚焦了，就是这样的。实际上它取的时候实际上是支分的上面取了整体的名称，叫做聚合的名称取在其中的事物上面，实际上也是一个意思。
[p121] 第四个方面其中的一个名称取在聚合的事物上面，也就是整体取为支分的名称，或者其中的一个支分取在聚合的事物上面。那么打比喻就是根识。根识是什么意思呢？根识实际上就是整体的事物取了支分的名称，比如说根识，是通过很多因缘具备的，有根有境也有作意，但是并没有说其他的名称，只是说根识是产生识的其中一个因，所以根识就是把整体的名称取在一个支分上面，其中一个名称取在聚合上面，这个聚合叫根识，把其中的一个根的一个名称取在整体方面，这叫做第四种取名方式。这个支分安立成假名的理由就是这么安立的。
[p122] 今天就讲到这里。
第六十二课
[p123] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p124] 顶礼文殊智慧勇士！
[p125] 顶礼传承大恩上师！
[p126] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p127] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p128] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p129] 现在我们继续讲《量理宝藏论》第十品，第十品主要讲自利比量，也叫做未知比量，有两种说法。陈那论师的《正理论》也讲了自利比量，他的《集量论》和法称论师的《释量论》第一品对自利比量也讲得比较清楚。
[p130] 我们学这一品的时候，一定要了解三相推理。我们以前讲过，三相推理具足就是真正的比量，三相推理不齐全叫相似的量，不是真正的量。
[p131] 现在正在讲述三相中的第一相——宗法。昨天也讲了，真正的宗法名称是有法和法的聚合；有法或者法(所立)的单独名称也可以称为宗法，但这不是真名称，是假名称。这是前面已经分析过的大概道理。我们是从三个方面来分析假名的_：_一个是缘由，第二是必要，还有假名与实际不符合。昨天已讲了假名称的缘由。今天开始 讲第二个——必要。
[p132] 卯二(立名之必要)分二：一、法立名为所立之必要；二、有法立名为宗法之必要。
[p133] 这个科判是非常关键的，大家一定要清楚。大家一定要知道法和有法，比如说“柱子是无常，所作之故。”这里的“无常”指的是法，“柱子”指的是有法。在三相推理的时候，法命名为所立，有法命名为宗法。为什么这样分开立名呢？如果没有这样立名就不能了知三相推理的宗法，有这样的必要。
[p134] 辰一、法立名为所立之必要：
[p135] 法取所立之名称，相违之因妄执真，
[p136] 为遣如此邪分别，或就组合而命名。
[p137] 这里法取名为所立，不叫法而命名为所立，原因是什么呢？有两个必要。
[p138] 第一个必要是什么呢？有些人认为相违的法(相违的推理、相违的因)也有同品法，比如说“柱子常有，所作之故。”实际上这是一个相违的推理。对于这个相违的推理，如果从同品法方面来讲，所作在柱子上成立_，_所作是无常，那么柱子的无常和所作就是同品。而“柱子常有，所作之故。”实际上是一个相违的推理。所以，我们千万不能把相违的推理安立为真实的推理。如果安立为真实的推理，那相违因就不存在了，一切非因也就全部成为真因了，有这个过失。为什么把单独的法立名为所立而不说是法，原因就是有些人认为相违的法也可以有真正的推理，为了遣除这种将相违的因执为真因的邪念，我们就把法安立为所立。这是第一个必要。
[p139] 第二个必要是什么呢？如果我们直接说法，那么在词句的组合方面就不太方便。当然在藏文和汉文里面，可能我们感觉不出来它在词语的组合方面搭配不是特别相应。但实际上，法称论师在《释量论》中比较明确地说明了这个道理：在梵语中，如果在同一个词句的组合中，法安立为其他法是不合理的，而法立名为所立，词的配合就相当合理。
[p140] 所以说有两种立名的必要：第一种必要是为了遣除别人把相违的推理执著为真实推理的邪念，第二种必要是词的搭配方面有一定的方便，有这两种必要。因此，我们在运用“柱子是无常，所作之故。”这个三相推理的时候，人们往往都把无常称为所立，而并没有说是法。为什么这样立名呢？原因就是这样的。
[p141] 总而言之，我们这几天讲来讲去的原因是你要知道宗法到底是什么样。在某种场合中法和有法的聚合叫宗法，在某种场合中单独的有法叫宗法、单独的法安立为所立。法安立为所立的原因或者必要在这里已讲得比较清楚。这是第一个，法立名为所立的必要。
[p142] 辰二(有法立名为宗法之必要)分二：一、真实必要；二、断除与未命名相同之观点。
[p143] 巳一、真实必要：
[p144] 大家都知道，凡是学过因明会三相推理的人，在分析“柱子是无常，所作之故。”的时候，都不说柱子是有法，而说柱子是宗法。那么，不叫有法而叫宗法的必要是什么呢？原因或者必要就在这里说明。
[p145] 若说有法具错事，若遮诸边延误时，
[p146] 若说真名失声 律，为轻易知故说宗。
[p147] 这里讲了三种原因。
[p148] 我们在因明的辩论过程中，安立三相推理“柱子无常，所作之故。”的时候，柱子叫做有法，有法这个名称本来是可以用的。一方面所诤事可以用有法这个名称，另一方面在某种场合中所立法也可以用这个名称，还有所立和所诤事的集聚也可以称为有法。在通过有法这个名称而运用方面来讲，都是可以的。但是我们在因明的辩论中，柱子不叫有法而叫宗法，为什么呢？有三个原因。
[p149] 第一个原因，如果我们说有法就会具有其他的错乱。什么样的错乱呢？因为，如果一说有法，那么有可能是指柱子，也有可能是指它的同品法，也很有可能是指它的异品法。很可能有这种错乱现象：把有法错认为除了欲知事以外的同品法和异品法。因此，在因明辩论中并没有把所诤事叫有法而叫宗法。这是第一个原因。
[p150] 第二个原因，有些人可能认为，即使错认为同品法或者异品法，这也没有什么。因为我们可以一个一个地说：这个有法既不是同品法的有法也不是异品法的有法，我们遮破第一个同品法的边和第二个异品法的边之后就建立起了欲知事，这没有什么不可以的。但这种说法是不合理的，为什么呢？因为如果遮破了其他边，那就耽误了很长时间。如果我们说：所谓有法，既不是同品法的有法也不是异品法的有法，而是所诤事或者欲知事，那这样就耽误了很长时间，所以没有必要。有些人可能这样认为，这也耽误不了几分钟，很快就说完了，耽误一点时间也没有什么，只要说清楚就可以了。但是，在《自释》里面作者对这个问题也回答了： 对轻而易举的一件事情，如果我们用很简单的语言就可以描述，那就没有必要遮破很多边。就像我昨天给大家讲的一样，如果我们可以用非常简明扼要的语句来表达一件事情，就没有必要转弯抹角一直啰啰嗦嗦说半天。平时我们说话的时候也是这样，如果是在简单的语言实在没办法表达的时候，当然你该说的话全部要说完，耽误时间也不要紧。但是如果在不需要耽误时间的情况下也能描述，那最好不要耽误时间。因明的说法也是这样的。所以遮破其他的边没有必要，因为会耽误很长的时间。
[p151] 第三种原因，有些人可能认为，那这样不如说真名好。说真名指的是什么呢？就是直接说欲知有法之法。大家都知道，三相中的第一个法——欲知有法，是“柱子无常，所作之故。”里面的柱子，实际上柱子就是你想要知道的法，所以你应该直接了当地说欲知有法的真名。但直接说真名是不太合理的，因为已经完全失去了词语的声律或者词语的组合。为什么呢？因为我们不论在印度的梵语中或者藏文里面，一般来讲三相推理是用很简单的语言来描述的：“宗法有无同品”。这一句话，第一个宗法的相已经说了，第二个有同品的相也已经说了，第三种无有同品的相(异品遍)也已经讲了。“宗法有无同品”这一句话三相已经圆满了。但是如果你直接把宗法的名称——欲知有法之法说了，那在这一句话里面词语的搭配就根本没办法，会有一定的麻烦。有些人可能会想：麻烦一点也不要紧，反正我把内容表达清楚就可以了，词句方面不是很关键。但这种想法是不对的，与刚才从时间方面所描述的一样，如果我们在词语的配合上面能使用简单的语言，那就没有必要说很多复杂的话。平时我们说话的时候，说一些无关紧要的语句或者把毫无相干的话夹杂在里面没有必要。
[p152] 现在，世界上、国际上对说话交流也非常重视。除了在有些特别钝根者面前你可以特意广说，一般来说在比较严谨的场合中语言一定要尽量精炼、简练，不要特别烦琐，没有必要。所以，这里词句的配合也要尽量适宜，否则没有必要。一句话就能表达的内容，你讲三句、四句，这是多余的事情。《自释》里面说，如果我们用指甲能切开的东西，就没有必要拿斧子来砍。同样的道理，本来用一句话可以描述的东西，你用半天的时间来说，那就已经失去了词语的合理搭配，所以这是不合理的。因此为了某种意义，也就是所诤事或者欲知事能完全表达，最好用宗法。
[p153] 现在，恐怕很多道友对三相推理中的第一个宗法已经了如指掌了：噢，原来法称论师在因明里面把三相推理的第一个叫宗法有这么多的密意，有这么多的必要！我以后既不说所诤事，也不说欲知事，我只说宗法。
[p154] 如果说宗法，那不管判断柱子也好，判断瓶子也好，或者山上的火，大家都会明白第一个就是宗法。如果我们没有把这样的道理讲清楚，大家都会有这种想法：其实宗法也可以叫有法，也可以用其他的一个词来表示，那为什么叫宗法呢？我们在这里已经把为什么只能叫宗法、不能叫其他的名称的理由讲得比较清楚了。
[p155] 巳二、断除与未命名相同之观点：
[p156] 谓宗有法皆等同。就共称言有差别。
[p157] 印度斯利雅普博等论师这样认为：你们刚才讲的，从语句方面来讲倒是真的很方 便，我们以后不叫有法或者欲知有法等都可以，因为这样说起来非常方便；但是实际意义上，可能并不能遮止颠倒妄念。为什么呢？他这里说“宗有法皆等同。”宗法也好、有法也好，这两者都涉及很多很多的法。为什么这么讲呢？比如说宗法，有时候有法叫宗法，有时候所立法叫宗法，还有所立法和有法的总合也叫宗法，宗法涉及的面有这么多。有法也同样，有时候所立法叫有法，有时候欲知法叫有法，还有欲知法和所立法的总合(聚合)也叫有法。这样的话，你们说三相推理中的第一相是宗法，其实宗法跟有法没有什么差别。原来你没有命名的时候叫有法，现在你命名为宗法，实际上两者的对境或者说两者涉及面的广狭并没有什么差别。这样一来，你把有法命名为宗法有什么必要呢？没有任何必要。对方给我们提出了这样一个问题。
[p158] 作者对他们回答：两者从表面上看好像相同，但实际上完全不相同。哪方面完全不相同呢？尽人皆知方面完全不相同。也就是说，在世间人们共同称呼方面完全不相同，或者说在习惯上完全不相同。不相同的原因总结偈广说。
[p159] 总结偈：
[p160] 与法相属宗法名，即所诤事如具手，
[p161] 与法相属有法名，不能确定如具首。
[p162] 本颂用两个比喻来说明两者之间的差别。
[p163] 从意义上进行观察的的确确也是，有法的涉及面也比较广，宗法的涉及面也比较广，好像两者没有任何差别。但是，世间人们有一种习惯，凭着别人的命名，外境的名称与分别念——名言总相和义总相混合一体，有这样一种习惯；所以，在实际运用中还是有所差别的。什么样的差别呢？虽然宗法和有法所涉及的内容同样都非常多，但是在这里“与法相关的”指的是什么呢？指与所立法相关的名称——宗法，也即所诤事，所诤事叫做宗法。因为在因明学界，或者凡是懂得逻辑推理的人，一说宗法大家都知道：“柱子无常，所作之故。”中的宗法指柱子。
[p164] 虽然所立法也可以叫宗法，它们的聚合也可以叫宗法，但是一般情况下所诤事才叫宗法。在世间这是一种普遍的概念，是一种公认的现象。我们打个比方，印度辞藻学里面的“具手”：实际意义上具手的牵涉面比较广，凡是具有手的都牵涉。大象也有手，牦牛也有手，狮子也有手，很多动物都有手，还包括我们人类和其他很多众生在内。有些有两只手，有些有三只手，有些是一只手，各种各样的情况都有。有些残疾人一只手也没有，这不叫具手。虽然很多众生都有手，但是按照印度辞藻学的传统，具手指的就是大象。说具手的时候他根本不会误认为：这是不是牦牛？这是不是人？他不会误认为是其他生命，因为这只是大象的名称。这是一种比喻。
[p165] 虽然与法相属的所诤事可以命名为有法，但一般来讲人们并没有将所诤事或者欲知事安立为有法的习惯。虽然从道理上看所诤事也可以叫有法，但是习惯上是没有的。我们举一个例子，所谓具首——具有头，大家知道哪一个动物都具有首，所以一说具首的时候，凡是具有头的众生都可以以概念的方式现前。虽然它涉及一切有头的众生，但不能确定是大象或者牦牛等每一个特指的众生，因为人们的生活中并没有这种习惯。同样的道理，我们一说宗法，以人们的习惯就会 知道是所诤事；而如果说有法，以人们的习惯不一定能了知是所诤事，这方面有一定的差别。
[p166] 我们现在应该知道：噢，原来三相推理中的有法与法从单独分开的角度来讲叫宗法与所立还有这个必要！
[p167] 下面说假法或者假名与实际不符合。因为刚才有法叫做宗法，法称之为所立，这两个分开是这样命名的。但分开命名只不过是假名而已，它们的真正名称如果称为宗法或者所立就不合理。为什么不合理呢？因为所立的法相不全。下面就讲这个道理。
[p168] 卯三、假法与实际不符：
[p169] 法与有法非所立，彼等不具法相故。
[p170] 意思就是说，法和有法各自并不是所立，因为它们都不具足所立的法相之故。刚才“柱子是无常，所作之故。”这里面的有法指的是柱子，法指的是无常。那么柱子单独能不能安立为所立呢？不能安立。为什么呢？因为柱子并不具足所立的法相之故。那无常可不可以安立为所立呢？也不能安立，因为它也不具足所立的法相。
[p171] 当然，所立的法相在后文中可能也会说。《集量论》讲了五种法相，《理门论》讲了一种法相。我们在这里归纳而言，实际上所立的法相就是没有已证已违而认定的所量。
[p172] 大家都应该知道什么叫做没有已证已违。那没有已证已违的意思是什么呢？如果在我们面前已经证实了、已经证明了，它就不是所立。什么叫做所立呢？对方和我辩论一个话题，关于柱子，一个人说是无常，一个人说不是无常，我们对柱子到底是不是无常还没有 真正论证完毕。如果已经论证完了，它就不是所立了，而是我们两人共同承认的法。所以说没有已证，没有已经被真实证明，这是所立的第一个法相。
[p173] 所立的第二个法相，相违在我们两人面前没有成立。如果以理相违，那两个人都共同承认了。比如说火不是热性，对方也不承认，我也不承认，我们都不承认火不是热性。两者都已经承认火是热性的话，别人说火不是热性，这是以理相违——与现量相违。所以，已经与正量相违的东西，我们再辩论也没有什么必要，这也不叫所立。
[p174] 因此，还没有成为已证的，还没有成为已违的，必须要衡量的，这才叫所立。如果没有衡量，世间这么多的法也就不会成为所立。所以，我们必须要判断这件事情，它必须要成为共同的话题。如果没有成为共同的话题，那么其他的石头、水晶念珠等，我们在这里也不会探讨；因为不管它是无常也好、常有也好，与我们并没有什么关系。既然拿到桌面上我们要探讨的话，那这已经成了认定的所量(衡量处)了。所以，只有具足这三种条件的法才叫做所立。
[p175] 我们刚才已经讲了，单独的有法和法并不具足所立的法相。为什么这么讲呢？比如说单独的柱子，那我们之间有没有辩论呢？没有辩论。如果没有加上无常，那么你说柱子、我说柱子：柱子、柱子；这样，我们之间有没有什么辩论呢？没有。所以单独的有法并不具足所立的法相。单独的无常或者说单独的法，它具不具足所立的法相呢？也不具足。因为，是无常的话，那么你说无常、我说无常，光说无常、无常，没有柱子的前提，这也不会有什么辩论。所以说单独的法也不会成为所立。
[p176] 真正的所立是什么呢？就像我们前面所讲的那样：柱子是无常；柱子是无常的话，我们两人就有辩论了。他认为柱子不一定是无常的，我认为柱子是无常的。所以有法和法的聚合才是真正的宗法、真正的所立，我们对这个问题一定要了解。
[p177] 既然在每一个法上面没有所立的法相，那它为什么有这样的假名呢？说是可以这样说。前面也已经讲了，柱子是无常，平时我们没有详细观察的时候：柱子叫做宗法，无常叫做所立，所作之故叫做推理(因)，分开是这样的。在这个场合中，无常可以立名为所立，但这是假名为所立的。
[p178] 如果你真正去观察，那么无常根本不具足所立的法相。原因是什么呢？因为，单独的无常从来也没有建不建立的概念。所以说你要安立所立的话，必须要有一个能立的东西把它建立起来才可以叫所立。所谓所立、能立，因是能立、立宗是所立，在这种情况下才可以建立。
[p179] 三相推理中真实的宗法名称为什么一定是有法和法的总合，而且单独的法和有法根本不具足所立的法相，其原因就是这样的。
[p180] 癸二、决定场合义之差别：
[p181] 作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。
[p182] 也就是说，作为衡量的事就是欲知法，在这上面如果因成立，就叫做宗法。
[p183] 什么叫做宗法呢？作为衡量的事是欲知法，比如我们说柱子是无常，那么柱子作为所衡量的欲知法，在柱子或柱子的无常上面，所作的法成立还是不成立？当然成立的情况有两种：有一种是现量成立，有一种是比量成立。现量成立的话，我们可以讲“山上有火，有烟之故。”烟是眼睛现量见到的。在欲知事上面，现量的因已经成立，这叫做宗法。通过比量成立的话，那么与刚才所推的一样：“柱子是无常，所作之故。”虽然所作的道理我们不一定现量看见，但是可以通过别人比较可靠的消息，或者通过其他理证知道。在欲知事上面，比量的因已经成立，这也叫做宗法。这以上已经说明了宗法。
[p184] 总而言之，大家一定要清楚宗法到底是什么样的？也就是说因在所诤事上成立，宗法就成立。因在所诤事上成立的话，第一相已经具足了。所以我们在分析三相推理具不具足的时候，首先要明白第一相宗法：宗法的真正名称是法和有法的聚合，推理的因在所诤事或在法和有法的聚合上成立，这就叫宗法齐全，第一相宗法已经具足了。
[p185] 当别人说：“柱子是常有，它是牦牛之故。”我们说不成立。为什么呢？因为三相推理中的第一个——宗法不成立。怎么不成立呢？因为柱子根本不是牦牛，牦牛的因在柱子上不成立。如果在无常上，牦牛倒是无常的，在无常上成立；但是单独的无常不是宗法，有法和法的总合才叫做宗法。因在所诤事或在有法和法的总合上成立，才叫做宗法。宗法的具足大家应该明白了。
[p186] 这以上，三相推理中的第一个——宗法已经讲得比较清楚了。但是，如果我们以前也没有参加过辩论，也不知道三相推理到底是什么样的，那恐怕稍微有一点难懂。但你只要稍微看一下，尤其学习了《释量论》、《集量论》、《理滴论》，以及法称论师其他相关论典，就不是特别困难。
[p187] 好！今天讲到这里。
[p188] 回向偈：
[p189] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p190] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p191] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p192] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第62课辅导
[p193] 观自利比量品现在主要讲三相推理当中第一项宗法，对于宗法方面做详细的观察。前面对于宗法有时是指法，有时候是指有法，有时候是聚合。如果是聚合就是讲它的宗法的真名，将有法列为宗法或者将法列为宗法，这个方面都是假名，有一定必要性的缘故就是假名，这样就讲到了真名安立的方式，还有分别的一些分别的理由。
[p194] 现在讲第二个问题--思维实法和假法，思维实法和假法的时候现在讲第二个问题，思维支分的假法。思维支分的假法分三个方面，安立假法的理由，还有安立这样名称的必要性，假法与实际情况不符合这样一种情况，分了三个，三个当中第一个已经讲完了，立名的理由，为什么安立假名的根据，安立假名的根据讲完了，今天讲第二个立名的必要。
[p195] 卯二(立名之必要)分二：一、法立名为所立之必要；二、有法立名为宗法之必要。
[p196] 辰一、法立名为所立之必要：
[p197] 法取所立之名称，相违之因妄执真，
[p198] 为遣如此邪分别，或就组合而命名。
[p199] 这个里面讲了两个根据，第一个根据主要是为了遮止有些人将相违的因妄执成真因的缘故将法安立成所立。第二个问题为了组合的必要，为了词语组合的必要性，将这样一种法安立成所立。
[p200] 这里面比较难懂的是第一个问题，第一个问题是为什么要将这个法安立成所立，而不直接讲它是法。虽然所立也是一种法，但是安立宗法的时候，它把这样一种法安立成所立的原因就是这样的，所以颂词中讲"法取所立之名称"。
[p201] "法取所立"，三相当中声音是无常，所作性故，这个方面是讲第二个无常。无常方面讲它的法，前面讲有法就是讲它的声音，法就是讲它的无常，这个时候将法，无常安立成所立的名称。
[p202] 为什么有这样的根据呢？"相违之因妄执真，为遣如此邪分别"，"为遣如此邪分别"，就是相违的因当中也有一些真因，为了遣除这样一种邪分别而安立的。
[p203] 具体怎么样理解呢？具体的理解我们可以这样去观察，因为法的范围比较广，在法当中也有同品法，也有异品法，这个法都有的。我们在安立一个正确的认识，声音无常，所作性故，这样一种正确的论释的时候，它的无常当中或者所作当中有这样一种同品法，因为有一切这样所作和它的同品，就是无常，这方面的法都是相同的，安立了之后，这样安立，因为安立了同品法的意义的缘 故可以证明它是一种真因。
[p204] 有些人通过颠倒的因、相违的因，比如说声音常有，所作性故，明显看就是一种相似因，就是相违的因，因为所作和常有是矛盾的。如果把无常安立成法的话，这个时候对于对方来讲，就有可能把相违的因安立成真因了。
[p205] 为什么这样讲，因为在这个因当中，在这样相违当中有它的同品，比如前面讲声音是常有，所作性故。所作性故观察的时候，常有的法，它们的意思也有因的同品，因的同品也有这样常有的法。为什么这样讲，因为法的定义有同品法也有异品法，虽然在柱子当中肯定观察的时候是无常，但是对它们来讲常有是一种法，常有是一种法的缘故，所以它的法当中虽然有异品存在，但也可以有同品存在，因为它的法的定义是比较广的一种定义，既然是比较广的定义，都是法的话可以异品法也可以同品法，如果有同品法的话可以依靠这个根据安立真因，有同品法的缘故可以安立成真因。从这个方面讲，声音是常有，所作性故，这个方面是一种明显的相违，但是我们的定义、概念，就是把这个第二支安立成法，安立成法的时候就有它的同品，也可以有它的同品，既然有它的同品可以将相违的论释安立成真因，有这样一种联系。
[p206] 如果我们换个角度来讲，我们不把无常，不把第二支法安立成法，安立成所立，安立成所立必要性就比较强了。为什么这样讲？因为前面法的定义很宽，可以有异品，可以有同品，法当中可以有同品的缘故，它可以依靠这个根据安立真因。下面把第二个安立成所立，不是法，单单是所立，所立的范围要比法的范围窄得多了，而且是一个所立，所立是一个 所衡量的对境，不是说法的缘故它可以有同品，从意义上来说法可以有同品，但是从所立的层面来讲它不一定要同品，所立必须要衡量。衡量通过什么来衡量，通过因来衡量。以这个法，以这个恒常，这个常有到底能不能成为真实的所立呢？真正的关联，能不能真正经得起衡量呢？必须通过能立的因，才能成为所立，如果不是所立，后面第三支能立就没办法对照了。安立所立必须要能立的因来进行检验，从这个方面来说，就不可能说相违的因是真因，为什么相违的因不是真因呢？因为常有成所立，所立到底能不能成立，所立到底能不能成就？必须要通过因来检验。
[p207] 如果不是安立成所立的名称，安立成法的名称，这个概念比较含混，所以法当中可与有同品，不同地检验也可以的，所以从这个方面讲就是我这个推断是正确的，它是同品的缘故。这个时候把第二个安立成所立，无常也好，恒常也好安立成所立，安立成所立，是不是真正的成立必须要去检验，通过它的因去检验，有这样一种必要，为了遣除邪分别的缘故，把法安立成所立，有这样一个必要性。这是第一个原因。
[p208] 第二个原因"或就组合而命名"，在某个场合当中答辩命名，这样就牵扯到梵文的一些语法方面，我们知道第二个根据有这个必要性，为了组合这样的词语来安立的。这个方面我们也没有多多分析，上师也没有多多分析，从藏语、汉语的文法的角度来看，发现不了什么组合方面的问题，主要从梵文方面是不是有这样的问题。
[p209] 主要第一个问题，第一个问题也不是完全确定的，主要按我自己的想法、自己的思路这样观察是不是这样安立，把 法和所立区别开来，这个根据按照自己的思路去观察，但不一定正确，因为这方面我看了很长时间，确确实实它注释和上师的注释来讲都不是容易懂的。关键问题是不是把有法和法二者之间，以什么根据安立成有法，为什么起个有法的名称，而且法，为什么起个法的名称，这之间的关系分析完之后就可以把这个问题比较清楚地了解了。但是就是说，我也翻了很多注释，其它很多注释，对于有法建到了安立有法的因，根据在藏传因明学当中龙多活佛的一个因明的注释，里边讲了什么叫有法，有法的意思是具有法，具有什么法，具有因和法，比如说柱子安立成有法的根据，具有因和法，柱子可以具有因，也可以具有法，比如说柱子具有无常的意义，从这个方面叫具有法，这个方面大概有一个根据，但是第二个为什么安立成法方面，就不是很清楚。
[p210] 从这个方面观察的时候，从字句上，从词语，或者思路方面来看大概就是前面我讲的这个方式做理解，不一定正确，只不过这方面做观察提高一个思路而已。
[p211] 下面讲第二个问题。
[p212] 辰二(有法立名为宗法之必要)分二：一、真实必要；二、断除与未命名相同之观点。
[p213] 巳一、真实必要：
[p214] 什么叫真实必要呢？就是有法安立成宗法，这个大科判也是安立假名的必要，前面就是把这样的法安立成所立了。这个时候将有法安立成宗法，按真名来讲宗法应该是第一和第二，就是柱子和它的无常，柱子和无常，有法和法二者之间安立成宗法，这个时候把有法安立成宗法，把假名安立 的必要是什么？分二就是真实必要。真实必要就讲到：
[p215] 若说有法具错事，若遮诸边延误时，
[p216] 若说真名失声律，为轻易知故说宗。
[p217] 这个方面观察有三个根据，三个根据安立的时候可以将有法安立成宗法。
[p218] 第一个，"若说有法具错事"，因为有法具有其他的几个意义，这个注释当中讲，所谓有法的法可以指欲知事，欲知法，这个方面可以知的。还有这个有法可以指同品喻，还可以指异品喻，三个都可以叫有法，但是我们在说有法的时候你能不能确定，说这个有法的时候，一定指第一个欲知法，安立第一个欲知法的时候我们说有法，人们一下子确定，说有法的时候肯定讲第一个，这个是不一定的，所以说"若说有法具错事"，有可能出现混乱的情况，对我们观察法义会造成一定的混乱，会造成一定的错失，从这个方面讲的时候将这样一种有法安立成宗法，一说宗法可以避免其他的问题，就知道不是在说同品喻，也不是在说异品喻，它就是在讲欲知事，所诤事。这是第一个必要。
[p219] 第二个必要是"若遮诸边延误时"，可以理解成承接第一个问题，我们就是说，这方面会因为有法的意义比较宽的缘故，说有法的时候理解成其它法，如果有些人在这个基础上说，实际上我们可以一个个否定，我们可以说这个有法，它不是指同品的有法，也不是指异品的有法，这个方面是指欲知事的有法。我们如果这样去分别不是就没有问题了嘛。第二个根据就是"若遮诸边"，如果我们要讲第一个有法，要成立欲知事，一个一个要把其他 的边遮除的话"延误时"，就会延误一定的时间，延误一点时间。如果对方讲，只要能够把问题讲清楚，延误一点时间也不存在。
[p220] 观察的时候，能够通过一定的词语节省时间，这个时间不浪费完全是可以的。所以，虽然说通过一个一个解释，最后可以澄清一个问题，但是我们可以通过简略语言讲的时候，就可以使用简略语言，没有必要去使用一大堆比较繁冗的语言去做解释。所以，这个方面就是为了遮止延误时间的缘故，将这样的有法安立成宗法。
[p221] 第三个"若说真名失声律"。有些人说如果是这样麻烦的话，还不如去说他的真名。他的真名是什么？刚才也讲过的，他就是讲"欲知有法之法"。欲知有法的法就是他的有法的真名，或者说他的真名就是讲这个。如果这样说了这个真名之后，就会避免他这样一种过失。这个时候就会"失声律"。"失声律"就配搭起来不太合适，配搭起来就比较麻烦一点。比如说，这个地方讲"宗法有无同品"在说这句话的时候，我们讲"宗法"实际上就是"欲知事"，就是第一个"欲知有法"，他自己有没有他的同品，或者没有同品。没有同品就是他的异品。
[p222] 本来很轻松、很简练的方式就可以表达。如果不说宗法，说"欲知有法之法，有无同品"这方面就说会失去语言组合的过失了，根本没办法很轻易地表达这个问题。因此，如果说真名也有一定的问题，这个时候把他的真名就已经隐藏起来了，就不说他这个有法，自己的真名就叫欲知有法之法，这个就是他自己的真名，然后把他隐藏起来之后，直接给他起个假名就叫宗法。说宗 法之后，一方面很简练，一方面可以遮除其他的问题，从这个方面就可以表达真正的意义，可以节省时间，这方面就是讲真实必要。
[p223] 下面讲第二个必要。
[p224] 巳二、断除与未命名相同之观点：
[p225] 谓宗有法皆等同。就共称言有差别。
[p226] 这个是对方提出的一种反驳，对方说，你前面讲把这个有法安立成了宗法，说起来是很方便的，但实际上能不能够遮止其他的分别念还不一定，为什么呢？即便你安立的这个宗法的名称，他也会导致其他的众生理解为其他的意义。因为宗法和有法皆同等，皆同等的意思是都有很多其他的意义，命名之后可以引发其他意义，没有命名还会引发其他意义。所以科判当中讲，与未命名相同的观点，现在把有法命名成宗法了，但实际上命名完之后还是会导致其他问题。比如，一方面我们可以把宗法理解成有法，前面我们刚开始讲的颂词，有的时候我们把有法安立成宗法，有的时候将所立法安立成宗法，有的时候将二者混合、聚合体安立成宗法。所以，即便安立成宗法，会不会导致别人说宗法还是理解成所立呢？或者将这个宗法安立成二者的聚合，而根本不按照你的思路把宗法安立成第一个欲知有法，会不会有这样的？有法也是一样，比如说前面无间的颂词当中，有法他有欲知有法、同品有法、异品有法，还有很多意义，实际上安立的名称也没办法遮除这种邪分别的。
[p227] 回答的时候就这样回答："就共称言有差别。"虽然意义上就是这样的，但是从世间共称、从世间大家约定俗成的这个侧面讲，世间共称的侧面讲还是有差别的。就是一说宗法的时候，大家就会想到这个就是欲知有法，这个叫做所诤事，就会理解这个。所以，说宗法的时候就不会理解成其他的问题。这个从世间共称来讲的话，二者之间是有差别的。
[p228] 下面主要是总结偈的方式，宣讲这样一种差别。
[p229] 总结偈：
[p230] 与法相属宗法名，即所诤事如具手，
[p231] 与法相属有法名，不能确定如具首。
[p232] 从这两个方面讲的。这两个颂词是这两大段的意义，主要表达一个什么意思？还是表达大家的一种习惯，虽然从道理上面你可以这样去分析，但是从大家的习惯方面讲，从大家共称名言方面讲的时候，就区别出这种差别。
[p233] 第一个，"与法相属宗法名称"，也可以说这个宗法和这个法从词句上讲，这个宗法是和他的法是相属的。或者上师讲这个法就是所立的这个法，和这个所立的法相属这个宗法安立的名称，实际上我们在说和法相属的宗法名称的时候，就是就是指所诤事。打比喻讲，犹如具手一样，很多动物都有具手这样一种特征。人或者很多动物都有具手。但是在世界当中一说具手的时候，大家马上理解成大象了。这个方面是说，这样一种宗法虽然和法相属，有可能理解成其他意义，这个宗法也有可能是所立，也有可能是聚合。但是在论述的时候，一说宗法的时候，大家全理解成所诤事，这就是大家的一种习惯，或者已经制定下来的一种习俗。很多动物都有手，但是一说具首这个词的时候，大家就不理解其他的，就理解成大象，就是这样一种意义。
[p234] 第二个"与法相属有法名，不能确定如具首"，第二个方面是说，在使用的时候，不使用有法，而使用宗法。使用有法的时候，能不能够确定他就是所诤事呢？这个有法也是和法相属，也是和其他法相属。同样的道理，他也和其他法相属，但是我们一说有法的时候，就不能够确定他就是指所诤事，这个就是大家的习惯问题。
[p235] 我们我们在观察这两句话的时候，第一个也是与法相属，第三句也是与法相属。那么都是与法相属，这个是不变的，根据的道理是不变的，但是与法相属的宗法，我们说的时候大家理解成所诤事。同样，说有法的时候，大家就没有马上理解成所诤事。一说有法的名称的时候，不能确定就是指所诤事而已。
[p236] 如具首，就是具有头，很多动物都具有头，这就是很多法相属。但是我们说具首的时候，你能不能像前面一样，马上理解成大象呢？没办法确定是大象了，所以说具首的时候，你没有只锁定了一个大象这样的实物了。从这个角度还是说，大家的共称的差别，有这样一种安立的习俗。因此，就将这样一种有法安立成宗法，就安立成如此的假名，有其必要性的。
[p237] 下面讲第三个问题：
[p238] 卯三、假法与实际不符：
[p239] 法与有法非所立，彼等不具法相故。
[p240] 在真正安立所立的时候，法也好、有法也好，都不是真正的所立。因为有些时候有法和法都可以安立成所立的。这个地方讲的时候是分开讲的，法和有法二者之间，能不能安立所立？
[p241] 前面我们说是一个假名，将这样一种法安立成所立是种假名，这样一种假名和实际意义符不符合呢？实际上根本不符合，在有法上面安立所立不符合，在法上安立所立名称也是不符合的。
[p242] 为什么不符合呢？"彼等不具法相故"，"彼等"就是讲法和有法，"不具法相"就不具有所立的法相，所以我们就说安立的假法和实际上不符。为什么不符？要了知不符，首先要看他所立的真实法相，所立的真实法相在注释当中讲"无有已证已违而认定的所量"这就是所立的法相。
[p243] 上师解释他有三个特点：第一个是无有已证，第二是无有已违，第三个是要成为所量。这三个条件具备之后。他才是所立的法相。第一个无有已证，意思是我们两者之间都已经证明这个问题了，已经完全证实完了，证实完之后我们再去证实，那就是没必要，这就叫无有已证；第二个无有已违，如果说违与现量相违了，我们也没有必要将他安立成所立的必要性。面前这个火是热的，我们就说他不是热的，像这样的话已经现量相违，这个也没有安立所立的必要性；第三个，上师讲要被认定成所量，要把这样一种法认成为一种所衡量的对境，真正要衡量我们的观点不相同，你认为是恒常，我认为是无常，这样的话，我们认为他是一个所衡量的对象，这方面才安立成所立的法相。所以这样的法相就是无有已证已违而认定的所量。
[p244] 了知了所立法相之后，我们再回来看一下法和有法和二者之间具不具备这个法相？
[p245] 这方面意思就是说把 法和有法拆开的时候，每一个法上都不具备，只有将二者混合起来，才能叫真正的所立。这叫实际情况，法和有法混在一起。但前面我们安立所立的时候，好像就没有符合这个实际情况，我们就将无常或法上面安立成所立了。这方面就不符合。虽然不符合，前面有它的必要。我们说不符合你为什么安立？虽然不符合，但是有它的必要性。所以前后一对照的时候，这些问题都可以解决了。
[p246] 那么单单说一个法，比如说柱子，不是真正的所立。所以像这样我自己立论方和疑论方，二者都承许柱子，柱子都可以安立的。这方面并没有成为衡量之处。所以柱子它本身不是所立法。
[p247] 还有一个有法方面。法，这样一种无常方面，有什么样的衡量的呢？大家都认为有一个无常的东西存在，有一个无常的本体存在。所以单单的无常它也没办法作为所立。只有将二者混合起来，柱子是无常这方面的问题就出来了。对于柱子的问题，也许就我认为是无常，对方认为是恒常的。这方面对于柱子它并没有什么争论，但是对于柱子是否是无常的这方面有一种安立。所以将这样一种柱子无常安立成所立法，安立成所立。只有这样混合起来才能具备它真正所立的法相。但是这方面讲的时候，我们就说是分开的，有法和分开的法，都不是真正的**24：50根本的原因就是它根本不符合法相的缘故，从这个角度来讲的。
[p248] 下面讲第二个问题。
[p249] 癸二、决定场合义之差别：
[p250] 对于宗法在决定场合上面意义的时候，怎么样观察呢？
[p251] 作衡量事欲知法，彼上成立即宗法。
[p252] 前面对于所谓的宗法已经做了观察了，它的真名是怎么样安立的，有必要安立假名的时候是怎么样安立的。真名就是它的法和有法混合的这样的法叫做它总法的真名。
[p253] 然后如果有必要的时候，就将欲知事安立成宗法。这个时候决定场合义的差别的时候是怎么安立的呢？
[p254] "作衡量事欲知法"，这个方面就是作为衡量事的欲知法，对于所衡量的事情上面的欲知法，比如说柱子，柱子安立之后还有一个条件，"彼上成立"，就是说在欲知法上面要已经来成立，或者是现量的因，或者是比量的因，成立完之后，它才能成为一个真正的宗法。这个宗法才算是一个完整的宗法。宗法它就成立了，也就是"柱子无常，所作性故"。
[p255] 我们说要真正在这个场合当中，它的宗法义要成立的话，我们要看做衡量的所知法本身和它的因，要么是现量因，要么是比量因，因在欲知法上面是否成立。那么因如果在欲知法上面成立的话，我们说第一相宗法已经圆满了，真正的宗法已经成立了，从这方面讲，比如说"生因是无常，所作性故"。所作性故这方面就是比量因，因为真正的无常我们通过现量是没办法见到的。
[p256] 所以通过这样比量的所作性，通过所作性，我们说柱子是不是所作性的，观察的时候柱子就是所作性的，因为柱子是通过木匠一天一天劳动之后，就会成为柱子这样的本体。从这方面我们就知道，它确实是柱子所作的。从这方面如果说它的因在它的有法上面、在欲知法上面成立的时候， 这就叫第一相宗法成立。
[p257] 像这样前面就说，什么是宗法，那么这个时候在场合当中我们就说宗法的成就，三相推理当中第一相宗法的成就，那么怎么样才能安立它的宗法成就，就说是因在它的欲知法上面要成立的，这个前面讲的比量。那么现量，上师也是通过烟的比喻，山上有火有烟雾，烟是我们的根识现量所取的，所以烟在山上是可以成立的，这方面它的宗法就可以成立了。所以，决定场合义的差别，要怎么样说才是宗法成就呢？这方面就是要因在它的欲知法上面去观察，没有这样的别别的安立之后，就可真正安立成宗法成立了，这方面是它的意义。
[p258] 今天讲到这里。
第六十三课
[p259] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p260] 顶礼文殊智慧勇士！
[p261] 顶礼传承大恩上师！
[p262] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p263] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p264] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p265] 《量理宝藏论》中，我们继续讲三相推理，也 叫做自利比量。三相中的第一相宗法已经讲完了，现在讲的是同品遍和异品遍。
[p266] 壬二(同品遍异品遍之观待事同品与违品)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
[p267] 癸一(破他宗)分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点；三、断除遮破非理。
[p268] 子一、宣说对方观点：
[p269] 谓具不具所立法，乃是同品与异品。
[p270] 在这里我们要知道三相推理中的同品和异品，第二个叫同品，第三个叫异品。同品和异品的概念或者法相有不同观点，这里主要是因明前派论师的观点。因明前派夏瓦秋桑，还有鄂洛译师，他们跟随印度论师贤得瓦的观点，立下了不同的说法。什么样的不同说法呢？具有所立法叫做同品法，不具有所立法叫做异品法，他们认为这就是同品法和异品法的法相。它们的概念是这样的：具不具所立法乃为同品和异品。为什么这样安立呢？因为他们认为任何一个法在通过比量进行论证的过程中，它的同品和异品可以这样安立：具有所立法叫做同品，比如说用所作建立无常，凡是无常的东西都具有所立法。“柱子是无常，所作之故。”凡是无常的法都具有所立，这叫做同品法。然后，如果是常有的法，就不具足所立、不具足无常，这就是异品法。
[p271] 对方论师认为：推理的时候同品和异品一定要互相相违，如果不存在相违，那么真正的推理就没有容身之地。所以他们觉得同品和异品应该直接相违。这里讲的是对方同品异品的观点。
[p272] 思维二品直接违，复虑出现第三 品，
[p273] 有师不知量对境，分实反体而说明。
[p274] 称实体法一异体，反体依于自反体。
[p275] 因明前派的论师认为，同品和异品应该互相相违，如果这两者不相违，那么真因就没有容身之地了；进而又害怕或者担忧出现第三品。第三品就是我们平时认为的既是无常也是常有，或者既不是无常也不是常有，除了无常与常有之外不伦不类的第三品物体，这叫做第三品法。他们担心：如果同品与异品一定要相违，那么不是这两者的第三品就会出现。对方的第一个观点大家应该清楚，他们认为推理的时候，也就是建立的时候，一定要断定同品和异品，如果没有这样就不合理。
[p276] 对方论师对自相和义共相混合一体而成为比量的对境这一点没有了解。我们前面也讲了，他们经常在实体反体的概念上犯大的错误。我们不管是什么样的破立，都是自相和义共相混合一体而进行的。可是这些论师没有懂得这一点，所以害怕出现第三品物体，于是认为实体和反体要分开讲。怎么分开讲呢？他们认为依靠实体来建立一个法的时候，在实体上一定会断定异品或者同品，但是从反体的角度来讲，可以出现第三品物体，这是允许的。反过来说，如果依靠反体建立一个事物，那么在反体上也可以决定为异品或者同品，但是在这个时候，因为并没有判断它的实体，所以在实体上出现第三品物体也可以。
[p277] 比如说“柱子是无常，所作之故。”用所作来建立无常的时候，从柱子实体的角度来讲，他们认为决定是常有或者无常这两个，第三品法不存在。但是说第三品法存在的时候，一 定要从柱子反体的角度来讲，也就是说是从反体的角度来讲第三品的：也许是无常也许是常有，这样的第三品在反体上可以容有。
[p278] 反过来说，在依靠反体法建立的时候，他们认为要么是异品要么是同品，在反体上面一定能决定。比如说用所作因来建立无常的时候，所作因是建立无常的真正推理，因为三相齐全之故。三相齐全要么是异品要么是同品，从反体方面讲，应该决定是异品或者同品两种法，但是从实体的角度来讲，也可以出现第三品物体。
[p279] 我们一定要知道，在对方的观点中有三个事情。
[p280] 第一个事情，因明前派的论师认为，建立任何一个事物的时候可以决定为同品与异品两方面且这两品直接相违。
[p281] 第二个事情，对方害怕出现第三品物体，于是他们把实体和反体分开来讲，认为在实体上面可以断定同品和异品，但是在反体上面可以出现第三品物体；反之，在反体上面可以断定异品和同品，但是在实体上面可以出现第三品物体，这是因明前派的第二个观点。
[p282] 第三个事情，他们建立的时候有三种情况。其中通过实体来建立有两种情况。第一种情况是：“柱子是无常，所作之故。”柱子无常所作全部是从一实体的角度进行安立的。第二种是从他体的角度进行安立的：“山上有火，有烟之故。”以这样的推理来进行安立的时候，实体是以他体的方式进行建立的。第三是从反体的角度安立的，在反体上面安立的时候是以自反体来安立的，比如说以所作因建立无常，建立无常的推理是真实的推理，因为具足三相之故，实际上这是真因 ，这是以自反体来进行建立的。对方是这样在实体和自反体上面进行建立的。
[p283] 我们大家一定要清楚，虽然因明前派的论师们一个个都是非常了不起的高僧大德，而且在整个因明的发展历史上，也作出了不可磨灭的贡献，这一点是人类世界，尤其是藏传佛教界公认的一件事情；但是，在显现上他们的有些观点确确实实也有一些与自宗不同的地方。因此，萨迦班智达才在三相推理的过程中，先把对方的观点一一列出，然后一个一个地遮破。
[p284] 因明前派的论师认为，具不具有所立法分别叫同品和异品，并且建立任何一个事物的时候，它的同品和异品决定为两品，这是一个观点。然后，对方害怕出现第三品物体，于是认为在实体上面可以断定同品和异品，但是在反体上面可以出现第三品物体；反之，在反体上面可以断定异品和同品，但是在实体上面可以出现第三品物体，这是因明前派的第二个观点。第三个观点是他们把实体和反体分开，并以一体、异体、自反体来进行建立，其实这也是不合理的。
[p285] 下面我们对上面所讲的三个问题一一驳斥。
[p286] 子二(破彼观点)分三：一、断定二品非理；二、分开实体反体建立非理；三、分别依于自反体建立非理。
[p287] 丑一、断定二品非理：
[p288] 实体反体如何分，无法决定其二品，
[p289] 二者所涉实反体，诸智者前见成立。
[p290] 你们因明前派虽然分开实体和反体来决定同品和异品，但实际上你们所承认的决定同品异品的说法绝对不合理。
[p291] 你们认为在实体上面能决定同品和异品，但实际上不能决定。不合理的原因是什么呢？因为，事物的实体既涉及到同品也涉及到异品，还涉及到第三品，这一点在印藏高僧大德以及所有智者面前应该是成立的。因为所有高僧大德都承认真理，承认真理的话，那我们通过因明的推理来进行论证的时候，这一点也是成立的。
[p292] 你们断定实体在异品或者同品中可以包含，但是这一点确实没有办法成立。为什么呢？我们可以通过一个论式来进行分析，比如说“山上有火，有灰色的实体之故。”在用这个推理的时候，你们因明前派认为断定为二品，但是我们觉得不能断定为两品。为什么呢？灰色实体到底是同品还是异品？如果它是同品，也就是灰色的实体有火这个同品，那这样凡是灰色的实体都应该有火了。灰色的气体、灰色的烟雾、灰色的布匹等，这些东西都应该有火了，有这个过失。如果说灰色的实体是异品，异品是没有火的一种实体，这样一来灰色的烟也应该不是由火因中产生的，有这个过失。再者，如果你们觉得灰色的实体既有火的同品部分，也有没有火的异品部分，有模棱两可的状态，那前面你们不是已经说因决定为同品或者异品吗，而现在却出现了第三品，这样一来，你们自己所建立的观点就完全以此摧毁了，所以你们这种说法不合理。可见，从实体角度来进行分析的时候不合理。
[p293] 从反体的角度来进行分析，你们因明前派所承认的决定二品的说法也不合理。怎么不合理呢？比如说：“以所作来建立无常的推理是真因，因为三相齐全之故。”这是通过反体来建立的一个推理。 我们又同样问对方，三相齐全的因，它是同品还是异品？如果你说它是同品，那么所有三相齐全的因就全部变成建立无常的因了，但是这一点是不能承认的，因为三相齐全的因中有建立无常的因，还有建立其他事物的推理，这是千千万万、非常多的，所以对方不敢承认。如果你说三相齐全的推理是异品，那么刚才的推理就已经变成似因了，也就是说，通过所作来建立无常的推理就不应该成为真因，因为它是异品之故。如果对方说这两者都不合理，三相齐全也有同品的部分也有异品的部分，那以此观点就毁坏你们自己的承许了，因为你们前面说从反体的角度来讲决定为二品，那现在已经决定不了，还有第三品物体存在。所以说这种说法是不合理的。
[p294] 萨迦班智达通过他的理证智慧来分析因明前派决定为二品的说法，并予以遮破，这是简单给大家介绍一下。
[p295] 丑二(分开实体反体建立非理)分四：一、若观察则非理；二、太过分；三、与安立相违；四、非阿阇黎之意趣。
[p296] 寅一、若观察则非理：
[p297] 我们知道，从开始到现在因明前派都特别喜欢分开反体实体。我想，我们学了这部论典之后就会了知，不仅仅在因明的场合里面，就是在实际生活和修行中，很多人始终也搞不清楚实体和反体、自相和共相，将这些混在一起。这样，对我们取舍名言或者取舍因果，以及在很多方面都会造成一些影响。所以，我们学习因明的的确确有很大利益。但学一天两天不一定能立竿见影，就像小孩子读书一样：今天我学习了，现在我对一切知识都遍知了，没有这样的效果的。当我们学了这些比较理性、比较尖锐的法之后，一般来讲很多人的智慧逐渐逐渐会磨炼出来。一些简单的词句、一些粗略的语言根本骗不了我们。应该说学习因明的人都会有一种理性智慧，这一点就是学习因明的重要性所在，也是学习因明的利益。我们现在应该分析实体反体千万不能分开进行破立的道理：如果我们分开进行破立，那么对因明的道理就会有不了解的情况。
[p298] 若于外境行破立，量之对境不得知，
[p299] 若于心前行破立，将成有无不定矣。
[p300] 这里是说，虽然对方认为反体和实体分开来进行破立，但是这种说法是不合理的。我们破立的时候千万不能分开，应该像前面所讲的那样，以自相和义共相混为一体的方式来进行，这样就会有结果。否则，如果将分别念完全抛开，而在外境的自相上真实行持破立，那就不能了知比量的对境，有这个过失。怎么会有这种过失呢？比如我们说柱子无常，应该说在柱子的自相跟我的概念——脑海中的总相混合一体的情况下，“柱子无常，所作之故。”可以成立。如果真是在柱子的自相上进行破立，那就没办法。怎么不能破立呢？因为柱子的自相是指柱子本来是什么样就是什么样，它如果是无常，那我们也没办法破：变成常有是不可能的；它如果是常有，我们也不能让它变成无常。佛陀在佛经中也讲了，如来出世也好，不出世也好，一切诸法的自性本来如是。同样的道理，自相上的破立谁也没办法，即使佛陀来到我们面前，柱子的本性也不可能有破立。从自相的角度来讲，绝对不可能有。如果有，那么所有的比量智慧都不能了知对境了，有这种过失。凡是学习过本论前面部分的人都会知道，在事物的自 相上无论怎么样也没办法破立。它本来是无常的话，我们破斥为常有，或者本来是无常，我们建立为常有，在自相上这是绝对不可能的事情。所以说在自相上破立不合理。
[p301] 反过来说，如果不是在事物的自相上破立，而是在单独的意识面前破立，那也不合理。为什么呢？因为在单独的意识面前进行破立的话，那就与外境一点关系都没有。我的意识一会儿说常有也是可以的，一会说无常也是可以的，意识怎么样胡思乱想都可以。决定有也可以，决定没有也可以，或者说常有，或者说不常有，我心里随随便便怎么样想都可以。我说世间万物是空性，世间万物不空，世间万物空不空(双俱)，世间万物非空非不空(双非)等等，在我的心识面前怎么样变都是可以的。所以，在单独的心前建立和破斥都不合理。
[p302] 那么我们怎么承许呢？应该像前面所讲的那样，必须要把自相和共相结合起来。比如，柱子是无常的，这个道理许许多多人都不知道，我们通过推理来进行论证以后，别人就知道：噢，原来柱子是无常的，只不过我自己没有知道而已！又比如，很多人不知道释迦牟尼佛是量士夫，我们通过论证抉择以后，别人就会知道：噢！原来释迦牟尼佛是真正千真万确的量士夫，这种理论可以建立。但是，这必须要将自相共相混合为一体。
[p303] 我们知道，反体是在心里面安立的，实体是在事物的自相上安立的。如果把事物的反体和实体两者完全分开，就没办法进行破立。在因明论典中，这是非常关键的一个问题，大家在学习或分析中观和因明的过程中一定要知道这一点。现在世间很多人都没有这方面的教育，在日常生活中自然也就搞 不清楚，就像我们在讲第五品——观所诠能诠的时候一样，自己到底说的是自相还是共相都分不清楚，有这种情况。所以学习这些道理以后应该会明白很多知识。这是讲的“若观察则非理”。
[p304] 寅二、太过分：
[p305] 不许欲知为宗法，故观待事初成无，
[p306] 若不许初观待事，宗法法相实难立。
[p307] 这里继续破斥对方的观点。
[p308] 如果你们断定为二相(两品)，也就是三相推理中的同品和异品完全能断定的话，就不合理。为什么呢？因为，第一相观待事的欲知法绝对不可能是同品或者异品；这样一来，三相中的第一个——所诤事或者说欲知法就不能成立了。对应颂词：“不许欲知为宗法，”不承认欲知法为宗法；“故观待事初成无，”这样一来，三个观待事中最初的宗法就没办法成立了。
[p309] 因为按照对方的观点，“柱子是无常，所作之故。”在这个三相推理中它的同品是什么呢？同品就是具有无常的法。而异品就是同品的反方向：不具无常的常有之法。本来因在所诤事上建立叫宗法，但是现在宗法(欲知法)成了同品法了；这样，单独的宗法现在绝对没有了，有这个过失。
[p310] “若不许初观待事。”初观待事指的是第一个观待事——宗法；那这样，“宗法法相实难立。”宗法的法相就没办法安立。因为同品完全成了宗法。我们不是经常讲三相推理吗，按照你们因明前派的观点，三相推理的宗法就绝对不存在了，有这个过失。
[p311] 初观待事定二品 ，其余二种观待事，
[p312] 决定有无同异遍，启齿而说亦极难。
[p313] 这里是说，按照你们的观点，如果真的不承认第一个观待事——宗法，因为宗法的法相没有了，它已经成为同品或者异品中的任意一者；那这样，第一相宗法或者能决定同品和异品的同品遍和异品遍都没办法安立。(在同法中存在叫做同品遍，异法中不存在叫做异品遍。)不能安立的原因前面已经讲了，因为宗法已经成了同品或异品。你看：“柱子是无常，所作之故。”所作和无常之间的关系叫做同品遍，所作和无常反方面的关系叫做异品遍，如果你决定宗法是这两品之一，那前面的宗法就没办法单独安立，这样一来同品遍和异品遍也无法安立。如果这两者(同品遍和异品遍)不能安立，那就有很大的过失，所以说对方的观点不合理。
[p314] 如果对方这样安立，那在真因的场合中所诤事全部变成同品了，因为所诤事决定是两品；而在相违的推理中，所诤事完全变成了异品，因为除了异品和同品以外没有所诤事。反过来说，如果所诤事要么变成同品、要么变成异品，那么宗法哪里都不存在了，有这个过失。
[p315] 宗法二品若一体，亦以反体而区分，
[p316] 诸因皆堕真违中，不定之因岂可能？
[p317] 对方认为，宗法和同品异品本来是一体的，但是从不同的角度可以安立：因在所诤事上面成立叫做宗法，从具有所立的角度安立为同品，从不具有所立的角度安立为异品。
[p318] 如果对方真的认为宗法和同品异品一体，且以三种不同反体 来进行安立：一个是因建立在所诤事上面，还有具有所立法和不具有所立法，那就不合理。怎么不合理呢？“诸因皆堕真违中，”所有的推理(因)堕入到真因或者相违因当中去了。为什么呢？因为，所有所诤事决定为同品的推理全部包括在真因中，所有所诤事决定为异品的推理全部包括在相违因中，除了相违因和真因以外，不定因绝对不存在，有这个过失。这样的话，不定因跑到哪里去了？本来相似因包括三种因：相违因、不定因和不成因，不定因在我们因明的因当中决定是存在的。但如果按照你们的观点，只有两种因了，所以对方的观点完全不合理。
[p319] 好！今天因明讲到这里。
[p320] 回向偈：
[p321] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p322] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p323] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p324] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第63课辅导
[p325] 下面开始辅导因明，现在再讲第十品观自立比量品，前面讲到了宗法，已经做了观察抉择，今天讲第二个问题，同品遍异品遍之观待事同品与违品。三相当中，第一相是宗法，第二相是同品周遍，第三相是异品周遍，同品周遍和异品周遍观待事是同品和违品，这时候就来观察同品和违品之间的关系。
[p326] 分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
[p327] 癸一（破他宗）分三：一、宣说对方观点；二、破彼观点；三、断除遮破非理。
[p328] 子一、宣说对方观点：
[p329] 谓具不具所立法，乃是同品与异品。
[p330] 思维二品直接违，复虑出现第三品，
[p331] 有师不知量对境，分实反体而说明。
[p332] 称实体法一异体，反体依于自反体。
[p333] 在这两个颂词当中，讲到了对方的观点，对方的承许。首先对于可以说是同品和异品，对于所谓同品和异品，科判当中讲是同品遍和异品遍的观待事，所以这方面首先安立它的同品异品。
[p334] 同品和异品的法相是怎么安立的呢？它们的法相是"具不具有所立法"，如果具有所立法，就是同品，不具有所立法就是异品，或者叫违品。
[p335] 在上师讲义当中讲到，比如说声音无常所作性故，要通过所作的因来证成这样一种论式，就要通过这种观察，因在它的所立方面具不具有同品。如果说所作和无常，都是同品法的存在，如果有的时候具有所立法，因如果具有所立法，就叫做同品，如果因不具备所立法，就叫做异品。比如说所作和它的常有，异品法根本不具备它的自性，不具备所立法的缘故，称之为同品和异品，从这个方面做观察。
[p336] 第二个问题，"思维二品直接违，复虑出现第三品"，思维的时候，同品和异品应该是互相违背的，直接矛盾直接相违，如果互不相违的话，就没办法安立真因。什么叫互不相违呢？又可以有同品，又可以有异品，同品和异品同时可以出现，叫做互不相违，这样的时候怎么决定真因呢？没办法决定真因。声音无常所作性故，这种真因要证成的话，必须要安立它的同品，没有异品，没有违品。如果这时候又有它的同品，又有它的违品，互相不相违的方式存在，怎么样确定它是真因呢？没办法确定真因。通过这种根据，就安立必定是直接相违的，要不然就是同品，要不就是异品，直接就是相违的。
[p337] "复虑出现第三品"，但是他们进一步担忧，会不会出现第三品。第三品是什么意思呢？第三品比如说又是常有的，又是无常的，或者上师在讲记当中讲，又是非常又是非无常的这种法，又是常有又是无常叫做第三品法，他们在确定同品和违品直接相违的同时，他就想会不会出现第三品，又是常有又是无常的法出现呢？他认为有可能出现这个情况，所以叫"复虑出现第三品"。
[p338] 下面通过一步步讲解可以大概知道。
[p339] "有师不知量对境，分实反体而说明"，为什么他们会有这种顾虑呢？因为对方对于所谓的比量取外境的方式，取对境的方式，通过自相和义共相混合起来缘取的这一点，显现上没有了知。
[p340] 实际上取境的时候通过比量取境，声音无常所作性故，通过比量取对境的时候，通过自相和共相混合起来，开始观察，开始缘取，对这方面没有了达，没有了知，所以他就会顾虑出现第三品，为了避免这个问题，怎么安立呢？"分实反体而说 明"，为什么要分实体和反体来说明这个问题呢？因为他们已经决定了二品是直接相违的，二品是绝对直接相违的，在这个论式当中要么是同品，要么就是异品，如果说这二者不是直接相违，可以同时存在的话，没办法安立真因，这是他自己的一个观点。还有他会顾虑出现第三品，他觉得有可能出现第三品，非常非无常，或者说又不是同品又不是异品的情况。在这种情况下，开始分实体和反体来进行说明，不知道这个"量对境"。
[p341] 因为我们讲很多次，上师讲过很多次，通过取的时候自相和共相混合一起，根本没有别别分开，单单通过自相实体方面去安立，单单通过分别念去安立，这方面没有，没有通过实体和异反体单单、别别去观察。对方就认为，因为一个问题实体和反体都是别别存在的，都是这样存在的。
[p342] 他们就安立这个问题的时候，将实体和反体分开，然后开始宣讲，这说明什么意思呢？第一个问题我们在抉择的时候，在一个论式上，绝对是直接相违的，比如声音无常所作性故，如果这方面我们是通过实体来观察的，只有两品，在外境中安立实体的方式，柱子和它的无常所作，都是通过实体的方式来安立的时候，从这个角度来讲只有两品，或者是它的同品或者是违品二者之间是直接矛盾的。
[p343] 出现第三品的情况在哪个方面呢？应该在它反体的时候，在反体当中可以出现第三品，为什么可以出现第三品呢？这时候我们观察的就是实体方面的观察，如果我们要在实体上面观察，按照对方的观点来讲，只能允许出现二品，要不然同品，要不然异品，这个时候是不允许出现第三品的，如果出现第三品， 那就没办法决定了，违背他自己二品直接违，或者说只通过二品来决定这种法的情况，肯定会矛盾的。
[p344] 这个时候他要顾虑，出现第三品的情况，有可能出现在反体上面，为什么呢？因为现在我们没有观察反体，有可能是常有的，有可能是无常的，比如我们正在观察的法是实体法，绝对是决定的，要不然是同品，要不然是异品。至于第三品的出现，有可能出现在反体当中，为什么呢？我们还没有观察反体，有可能是常有，有可能是无常，所以第三品的物体在我们没有观察的东西上面可能具备，他是从这个方面来安立的。
[p345] 反方面安立反体的时候，他的论式是，所作是建立无常的因，因为三相齐全之故，从反体方面安立，不是从实体，而是从所作的反体。所作的反体方面去安立的时候，他说如果在反体上安立这个论式的时候，绝对也是只有两品，要不然是同品，要不然是异品，这时候不可能出现第三品、又是同品又是异品的方式。
[p346] 这个时候可能出现的第三品，他就回到到实体上去成立，因为实体这时候并不是我们所观察的境的缘故，这个实体我们并没有观察，没有观察的时候，我们就不需要决定它的同品和异品，它有可能是常有的，有可能是无常的，或者有可能是同品，有可能是异品，第三品可以成立的，他从实体和反体分开进行宣讲的，他认为这样就没有过失了，"分实反体而说明"。
[p347] 然后在利用论式的时候，"称实体法一异体，反体依于自反体"，建立的时候还是用三个方式，在实体法方面有两个反体法方面有一个，"称实体法一异体"，比如说在实 体法安立的时候，柱子无常所作性故，这是一个实体方面安立的。一个实体方面安立的时候就是一体的方式，因为这个时候所作无常柱子是一个本体，所以称实体法一体。
[p348] 异体是另外一个论式，还是实体，山上有火有烟故，这时候就是他体烟和火，是不同形状，这方面的他体法。所以他安立实体的时候，安立实体论式的时候，同品是怎么样具备的？这时候通过一异体的方式来进行安立。
[p349] "反体依于自反体"，如果通过反体的论式来安立，就只有依靠自反体，只有安立自反体一种，这种所作因，所作是无常的真因，因为三相齐全的缘故。他使用三相齐全的因推理的时候，都是按照自反体的方式来进行观察的，这只有这一种，而且在这种当中也是只有两品，只有同品和违品两种，不可能有第三品。对方的观点大概就介绍到这。
[p350] 子二（破彼观点）分三：一、断定二品非理；二、分开实体反体建立非理；三、分别依于自反体建立非理。
[p351] 这方面对于他们断定二品的问题，还有分开实体和反体建立的问题，还有分别依于自反体建立的全部都是非理的。
[p352] 丑一、断定二品非理：
[p353] 实体反体如何分，无法决定其二品，
[p354] 二者所涉实反体，诸智者前见成立。
[p355] 他们认为在实体上，安立决定二品，反体上面也是决定二品，所以方面讲不管实体和反体怎么分，都没办法决定同品和异品，同品和违品。
[p356] "二者所涉实反体，诸智者前见成立"，二者就是讲它的同品和异品，所涉的实体和反体，"诸智者前见成立"的意思是说诸智者面前，它可以说是实体当中有同品和异品，反体当中有同品和异品，这方面在他们的证理（11:51）面可以成立的。如果符合实际情况，怎么样分同品异品，怎么在实体和反体方面分二品都可以，实际上你们这种分类的方法不应理。原因是根本不符合真理，其他的智者是承认真理的，所以如果你的分法是真理的话，都可以成立，但实际上你这种方法有错误的缘故，智者也没办法成立的。
[p357] 再进一步讲实体反体如何分无法决定其二品的意义是怎么样的呢？首先在实体方面分的时候没办法决定其二品，在注释当中也用了一个论式，他就讲山上有火有灰白色，实体之故，在这个论式当中我们说怎么样，这就是一个实体的论式，在这个实体的论式当中你说决定二品，决定二品我们说在论式当中是没办法体现的。为什么没办法体现呢？比如说这地方建立的因是灰白色实体之故，这个灰白色的实体如果是同品的话，如果是火的同品，灰白色的实体种类很多很多，有灰白色的烟，灰白色的雾和上次说的灰白色的布匹等等都是灰白色的实体。这些灰白色的实体如果是火的同品的话，那么这些布也成为有火，气体也是有火等等，具有这样的过失，因为灰白色的实体和火是同品的缘故。是同品的话这些灰白色的实体都应该有火的存在，这方面是同品之间的过失。
[p358] 如果不敢承认同品，如果是异品的话，如果说灰白色的实体和火是异品。灰白色的实体当中包括灰白色的烟在内，所以说包括烟在内，所有的灰 白色的实体和火都是异品，那么灰白色的烟就不应该从火当中产生，所以烟不是从火当中产生的这种过失。这个方面没办法确定异品。
[p359] 还有如果认为灰白色的实体当中也有可能同品也可能有异品，分开宣讲。所谓的同品是烟部分，所谓的异品是气体还有布匹部分，如果灰白色的实体有二品的可能性，有第三品的存在的话，就失坏断定二品律宗。因为这个时候我们在使用一个实体的论式来说明上面具备同品和异品，按照你们的论式来讲如果在使用实体论式当中它是不可能具有第三品的。要出现第三品也只有在观察实体时候，没有观察到反体当中成立，但这个时候你承许有第三品的话已经毁坏自宗。这是从实体方面观察。
[p360] 从反体方面观察也有问题。反体方面观察所作是建立无常的真因，三相齐全之缘故。这个地方的因就是三相齐全，三相齐全按照你的观点要么是同品要么是异品，所以这个时候三相齐全就是无常的真因，这个方面它是同品，产生的问题就是所有三相齐全只能建立无常的因，因为这个时候三相齐全和它的无常的真因就成恒久的缘故。
[p361] 如果三相齐全是异品，实际上三相齐全没办法建立无常的因是正确的因，成了相似因，有这样一种过失。如果认为这两种可能性就失坏了自己的自宗，自己认为在观察反体的时候只能允许有二品，如果有三品的可能性只有在实体认识当中，如果这时候承许当中有，可能出现第三品的话这个方面和自宗完全矛盾，所以说从这个角度来讲这个是确定的。你认为真正确定有同品异品二品的话，通过这些论式的观察，都是没办法彻底确定的。
[p362] 下面讲第二个问题。
[p363] 丑二（分开实体反体建立非理）分四：一、若观察则非理；二、太过分；三、与安立相违；四、非阿阇黎之意趣。
[p364] 寅一、若观察则非理：
[p365] 若于外境行破立，量之对境不得知，
[p366] 若于心前行破立，将成有无不定矣。
[p367] 科判我们应该看到分开实体反体建立非理，这个方面还是要重点放在分开实体反体建立。
[p368] 第一个如果分开实体反体的建立"若于外境行破立"，实体上面行破立的话，分开之后单单实体，我们的意思说实体和反体，或者他的自相和共相要混合起来才能够做一种比量，通过比量缘外境。但是对方认为实体反体必须要分开。如果分开讲的时候，单单自相，"外境当中行破立"的话"量之对境不得知"，怎么样了知量的对境呢？没办法了知。因为这个必定是破和立，自相上如何破立？自相上自己无法破立，所以我们要说柱子的无常，安立柱子的无常，破斥柱子的常有，这个方面要运用我们自己的分别心去观察，去破去立。
[p369] 单单自相上，唯一的实相上它有没有能力做破立呢？根本没办法破立。所以从这个方面讲量之对境通过你的观点没办法得知，没办法说无常是正量，恒常是非量，这个方面没办法了知，是有过失的。
[p370] "若于心前行破立，将成有无不定矣"，如果单单靠反体，心识面前去观察去破立，根本不观待外境的自相法，也就是说在破立的时候根本没有将心识和外面的自相混合在一起观察，单单在心面前破和立的话，"将成有无不定"，因为你的意识超过了有无，根本不需要观待外境当中他到底是实实在在存在还是不存在，单单心识面前破立的缘故，"将成有无不定"，或者你确定有，或者无，或者就是不定，就是模棱两可的状态。这个方面没办法得到一个量，到底是有还是无都可以随着自己的分别心去观察去操纵，但实际上你能不能去观察和操纵，要看外境是不是存在这个自性。柱子是无常的，所作性故。实际上我们观察的时候柱子当中的无常的正量，必须要观察柱子本身，柱子本身自相方面是一种无常，然后分别心去认定它，这样才能安立一种观点。我们说柱子恒常的是有过失，单单通过分别心就不会变成无不定这样的过失。这方面就叫"若观察则非理"。
[p371] 寅二、太过分：
[p372] 不许欲知为宗法，故观待事初成无，
[p373] 若不许初观待事，宗法法相实难立。
[p374] 初观待事定二品，其余二种观待事，
[p375] 决定有无同异遍，启齿而说亦极难。
[p376] 第二个方面就是讲太过分，太过分的意思是讲按照你们来讲决定二品。如果决定二品没有三品物质的话，这种观点是太过分的观点。因为第三相当中的第一相宗法将没办法安立过失，这是非常过分的，因为对方不许欲知为宗法的缘故。
[p377] 为什么对方不许欲知为宗法，这是他自己承许的吗？当然对方不是这样承许的，因为对方直接说宗法不存在，他自己犯很大过失的，但是他们自己确定同品异品，所以说在确定同品异品时候只有两相可以安立的，作为第一相的观待事所知法，所知不是欲知，这样一种所知的法是不是同品异品之外的第三品？如果承许第三品，就和自宗决定二品相违，按照他自己的观点来讲的时候，这样的欲知法必定是在同品和异品这两品当中必须要承许，没有第三法存在的话，那么宗法没办法安立。从这个方面讲"不许欲知为宗法"，从这个方面观察的。
[p378] "故观待事初成无"。第一相的观待事宗法最初就没有了，"若不许初观待事"，如果不承许最初观待事的宗法，"宗法法相实难立"。宗法自己的本体或者宗法作为一相法相，它难以安立了。这方面主要是讲他自己确定是二品、二相，确定是同品异品的话，那么在观待安立的时候，不可能承许宗法变成第三品，只有承许宗法就是这两品。如果说就这两品的话，宗法就成了同品或者异品，那么宗法的本体跑到哪里去了？宗法的本体永远无法安立。所以从这个方面观察按照对方的观点，只许二品不许欲知宗法自然而不成立。
[p379] "初观待事定二品，其余二种观待事，决定有无同异遍"，从这个方面讲初观待事，本来是宗法，但就叫初观待事了，本来意义就叫宗法，但此处也可以说按对方观点来讲，宗法没有，这方面把名称改为初观待事就可以。
[p380] "初观待事定二品"，就是说承许第一观待事就是同品或者异品，观待第二品的意思就是在第一个本来在宗法上通过二品的理论观察的时候，你要么是同品要么是异品，所以叫"初观待事定二品"，绝对是 二品。
[p381] 绝对是二品的话"其余二种观待事"，其余两种观待事同品周遍、异品周遍这两种观待事"决定有无同异遍"。
[p382] "启齿而说亦极难"，其他决定有的同品遍，决定无的异品遍，这个时候要启齿宣讲也是极为困难，没办法讲，因为第一支要宗法成立，但是第一支宗法没办法成立，第一支的宗法变成同品异品，变成同品异品之后宗法就没办法寻找。如果宗法没办法寻找，那么第一相没成，第二相第三相同品周遍、异品周遍决定有的、决定无的同品异品周遍怎么宣讲呢？如果要宣讲必须第一支宗法成立，之后宣讲第二支同品，第三支异品遍，这个时候第一支都没有成立，那么第二支第三支怎么成立？从这个方面观察，"启齿而说亦极难"，所以说太过分。 从对方观点来讲，实有宗法，如果宗法没有，其他二相全都失毁。
[p383] 宗法二品若一体，亦以反体而区分，
[p384] 诸因皆堕真违中，不定之因岂可能？
[p385] 如果对方认为宗法二品是一体的，因为他没办法失毁自己的宗、失毁自己的观点，他就要补救。补救的时候，如果他这样补救，他认为宗法和同品异品是一个本体，但是在一个本体当中能不能分别所增事和其他的安立同品异品周遍是可以的，为什么呢？依反体而区分。虽然宗法和二品是一个本体，但是从因成的角度来讲，从他的反体来讲，他的因在他的宗法方面、从他的所诤事上面安立的时候叫宗法。
[p386] 然后具不具有他的所立呢？就成了同品，"具有所立成为同品"，不具有所 立成为违品。他认为还是可以成立，虽然还是一个本体，但是在反体来讲因在所诤事上面是否成立，可以安立是不是宗法。
[p387] 然后在所立上是不是具是有同品？有就是同品，不具有就是异品，这方面安立的。这方面安立"诸因皆堕真违中，不定之因岂可能"。如果这方面安立，一切诸因就变成二种，本来因有真因，还有很多相似因，但是按照你的观点来讲，一切因就只有二种，真和违，要么真因，要么相违因，不定之因就不能成立。
[p388] 如果按照对方的观点，假使说你的宗法可以成立，但是按照你的观点一切万法只是二品的决定，那么就会变成二种，如果因在所依上面具备就成了真因，如果因在所依上面不具备就成了相违因，只能成为这两个，因为你的因决定二品缘故，所以只能变成真因或者相违因。
[p389] "不定之因岂可能？"除了这个之外，不定因怎么安立呢？不定因没办法安立，本来讲应该有不定的因，这个时候只有真因，或者相违因，不定因没办法成立。
[p390] 这里讲相违因、不定因不成因，但是我们顺着他的观点讲，即便你的宗法可以成立，第一个不成就可以排除了。后面相违因可以成立，因为你的异品可以安立相违因，但是不定因怎么安立呢？无法安立。
[p391] 从另外一个方面讲的时候，这样的同品异品在所诤事上具备的话，所诤事上如果成立就成了真因，所诤事上不成立就成了相违因，除了这个之外不定因不能成立。像这样观察的话，太过分的观点没办法安立。
[p392] 今天就讲到这里。
第六十四课
[p393] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p394] 顶礼文殊智慧勇士！
[p395] 顶礼传承大恩上师！
[p396] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p397] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p398] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p399] 下面我们继续学习因明的三相推理。三相推理里面立宗已经讲完了，现在讲的是同品遍和异品遍之所观待事同品与异品，它分三个方面：破斥他宗的观点、建立自宗、遣除于此诤论。破斥他宗的观点分三，其中第二破彼观点又分三，其中第一个问题已经讲完了，第二个问题分开实体反体非理分四个方面，今天讲的是与安立相违，也就是与对方的观点相违。
[p400] 寅三、与安立相违：
[p401] 若许所知定二品，观待事三诚相违。
[p402] 若许观待事亦二，观待彼因成二相。
[p403] 现在主要讲三相推理的问题，当然我们很多人，尤其是在汉传佛教中，因明的辩论以前基本上都是没有的。在没有辩论的时候，可能我们都不知道现在讲的三相推理的重要性。如果我们要辩论就必须用辩论的论式，没有运用论式的辩论是不合理的。运用论式的话，要看这个论式是正确的还是相似的，也就是说是真因还是相似因。如果是真因，就能遮破对方的观点；如果你运用的因是相似因，就不能遮破对方的观点。所以我们一定要知道真因，真因必须具足三相推理。如果我们不知道三相推理的宗法，就没办法集聚第一相。没有知道异品遍和同品遍，第二相和第三相就没办法集聚。
[p404] 这几天大家可能因为以前对辩论方面没有很大的兴趣，尤其是对因明的非常细微的逻辑思路不太感兴趣，所以不一定觉得因明的这些道理有价值。但是对真正愿意通过正理抉择万法的人来讲，这种观察方法相当的好。因为现在很多哲学、逻辑的推理中没有藏传佛教那样尖锐明确的因明论式。所以说我们学习三相非常有必要。
[p405] 颂词讲，在通过论式来抉择万法的时候，你们因明前派所承认的所知决定为二品(同品与异品)的观点不合理。他们前面也讲了决定为异品和同品两品，而且这两者必须要相违。但这是不合理的，“观待事三诚相违”，所观待事如果成为异品和同品，那么这与能观待事(三种因)成为三种因完全是相违的。因为它们是互相观待的，如果所观待只有两种法：异品和同品，那这样与能观待的三种因相违。
[p406] 在这里，真正的因(推理)我们暂且不强调，主要讲相似因。我们前面讲过，在通过论式来说别人的观点不合理、是相似因时，相似因有相违因、不定因、不成因三种，也就是说相似因包括在这三种因中。
[p407] 这样一来，如果所观待事是两种：两品，那能观待的因怎么会是三种呢？这是不合理的，完全是相违的。如果像前面讲的一样，承认观待事真的是二种：同品和异品，“观待彼因成二相”，那么观待它的因也应该有二种了，不应该有三种。因为，对方把宗法包括在同品或者异品中，我们昨天在破他们的观点的时候也知道，他们认为宗法本来是所诤事，所诤事要么跟同品一起，要么跟异品一起，单独宗法的本体不成立。如果单独的宗法不成立的话，那么宗法已经不存在了，这样三种似因中的不成因就不存在了。所观待事只有两种，而因本来有不成、相违、不定三种，那三种似因中的不成因就不存在了。不成因是什么样呢？前面也讲了，因在所诤事上不成立叫做不成因。但是现在，只有同品和异品，除此以外没有单独的宗法，这样三种相似因中的不成因就绝对不可能存在，有这个过失。
[p408] 当然对方也不敢这样承认，因为在法称论师的究竟观点中乃至所有因明论典里面都强调三种因，从来没有提倡过两种因，所以这是不合理的。
[p409] 下面是第四个问题，讲这不是阿阇黎法称论师的意趣，不是他的观点的意思。
[p410] 寅四、非阿阇黎之意趣：
[p411] 决定同品异品二，此阿阇黎不承许。
[p412] 若随实体与反体，各自分开毁名言。
[p413] 你们因明前派的论师认为，在通过论式的方式来决定的时候，观待事安立在同品和异品中。其实，这种分法绝对不是因明的创始者、弘扬者，整个人间无与伦比的理自在陈 那论师和法称论师师徒的观点，一点都不接近他们的观点。
[p414] 为什么这样说呢？因为法称论师的《定量论》已经说了：相之名称即宗法，宗法既不是同品也不是异品，讲得非常清楚。通过观察我们就会知道，除了同品和异品以外的一个宗法，按照法称论师的观点应该是存在的。
[p415] 可是你们因明前派认为，宗法在同品方面存在的时候叫同品，在异品方面不存在的时候是异品，除了这两者以外单独的宗法绝对是没有的。这种观点怎么符合法称论师的究竟意趣呢？绝对不是他的观点，你们这种观点只不过是以其他论师的说法加上自己的分别念而建立，这种宗派我们绝对不能承认。这是第一个问题。
[p416] 第二个问题。前面你们在抉择宗法和同品异品的时候，已经把事物的实体和反体完全分开来，比如说在抉择实体的时候，第三品事可以在反体上出现，它遍于同品和异品；抉择反体的时候，同品或异品在反体上安立，第三品物体在实体上面可以出现。虽然你们把事物的实体和反体完全分开而建立自己的观点，但这种做法也是不合理的。
[p417] 因为，如果你们真是将实体和反体完全分开，也就是把事物的自相和遣余完全分开来进行建立，那这是不合理的，这会毁坏整个世间的一切名言。为什么这么讲呢？因为我们前面讲能诠所诠的时候已经讲过，在分析其他疑问中也讲过：在宣讲的时候，自相和总相完全可以分开，但是在趋入或者运用的时候，应该将总相自相混合而耽执为一体。不管是说的时候也好，实际运用的过程中也好，必须要把实体和反体法结合起来混合一体而建立。可是你们一再强 调完全要分开，这非常不合理。
[p418] 比如说，我们要对瓶子的自相进行破立，而它的自相任何人也没办法说、也没办法取舍。我说“瓶子拿来”时，如果我们真的在自相上破立，那谁也没办法说它的自相，也不可能拿到它的自相。因为，如果你真的能说它的自相的话，那说完以后自相就已经灭完了，去取的时候已经不是原来的自相了，有这个过失。
[p419] 如果在单独的反体上进行破立，而反体只是心上的一种分别念的影像，这种影像跟外面事物的自相完全脱离的话，那么这种反体无论怎么样宣说、怎么样运用，与自相也毫不相干。
[p420] 所以说，你们因明前派如果真的认为事物的反体和实体可以完全分开，那就有这种过失：整个世间的名言全部都毁坏了。名言全部毁坏的话，人与人之间的交流、沟通，还有各种取舍、安立全部都土崩瓦解、不存在了，这是完全不合理的。
[p421] 这是讲不是阿阇黎的观点。
[p422] 丑三、分别依于自反体建立非理：
[p423] 前面已经讲了，对方将实体和反体完全分开，有一部分依靠实体安立，有一部分依靠反体安立，但这种说法不合理。下面讲依自反体建立非理。
[p424] 依自反体而建立，观察此理无实质。
[p425] 这里讲依靠自反体来建立的说法不合理。我们也知道，不管是建立也好、遮破也好，全部都是以自相和义共相混为一体的方式进行的，这是所有因明论典的究竟观点。如果我们把实体放下来，只在它的反体上进行破立， 那无论怎样也不能成立。
[p426] 怎么不能建立呢？因为，假设能建立也只能有三种方式：因和所立无二无别的方式，因和所立完全他体的方式，因和所立也不是他体、也不是一体的方式。其实，要么与“柱子无常，所作之故。”一样，因和所立无二无别；要么与“山上有火，有烟之故。”一样，因和所立完全分开，不可能存在第三种方式。
[p427] 实际上，不管是哪一种方式都不能将自体和反体完全分开。这个问题我们大家应该清楚。我们前面讲第八品的时候，对方说你们的法相有没有法相？如果法相没有法相，法相就不是所知了；如果法相有法相，那么法相再有法相……这样就变成无穷无尽。当时我们回答说，我们这种法相(树叶、树枝)跟根本立宗中的树是以无二无别的方式来建立的，并不是将原来的自相和最后的反体两者完全分开。如果完全分开，那么在我们分别意识中，法相的法相、法相的法相……最后已经无边无际。而且，它自己的实体一直如如不动地住在那里的话，那么始终都没办法互相了解。但是，实际上并不是这样的。首先根本的法相必须要建立，第二个以后就不存在了，这些法相全部在第一个论式中的所立(树)上面进行安立，当时我们这样讲过。其实，这个道理与这里完全一样。
[p428] 前面，“柱子无常，所作之故。”这种推理是自性因，自性因完全是真因，这是无二无别的建立方式；“山上有火，有烟之故。”这种推理是果因，果因也是正确的因，这是他体的建立方式。其实，这两个因绝对不是将实体和反体完全分开来建立的，它们必须混合一体才能建立。除了这两个以外，也不是一体、也不是他体，以这 种自反体的方式来建立的论式或者法绝对不可能存在。
[p429] 对方在前面讲了，所作的反体是建立无常的真因，因为它具足三相之故。虽然对方以自反体这种方式来建立，但实际上跟我们前面的回答一模一样，它也并不是以单独的所作反体来进行建立，一定是以与柱子的自相混为一体的方式进行建立。所以说，你们所承认的依赖单独自反体而进行安立的观点完全不合理。
[p430] 表面上看来，好像因明中的所有推理全部围绕“柱子无常，所作之故。”实际上并不是这样的。如果你懂得“柱子无常，所作之故。”的道理以后，那么所有的推理都可依此类推。比如我们学物理，里面有很多论师发明的公式，其中牛顿定律经常运用，那是不是所有物理学全部包括在一个牛顿定律中呢？并不是这样。实际上这种公式可以套很多未知数，也可以变换出很多道理。我们经常讲“柱子无常，所作之故。”可能有些学因明的人：怎么天天都说这个，可不可以换一下？可以换。其实，我们建立或者遮破任何一个法，都可以用这种方式来推，只不过如果我们在这上面学会的话，那其他推理依此类推就比较容易了解，是这个意思。
[p431] 子三、断除遮破非理：
[p432] 谓若二品非直违，一切破立皆失毁。
[p433] 破立非由二品为，定量相违相属证。
[p434] 依因所立相属力，决定有无随存灭。
[p435] “谓若二品非直违，一切破立皆失毁。”对方说，假设你们因明后派所承认的同品和异品不是直接相违，那么一切破立全部失 毁了。为什么失毁呢？本来遮破所破可以成立所立，如我们说柱子不是常有，那么它是无常就已经建立了；柱子不是常有的话，就是所作了，所作的道理可以建立起来。本来成立所立可以遮破所破，柱子是所作的话，无常就可以建立，常有和非所作就已经被遮破了；柱子是常有的话，(柱子本来不是常有，如果说它是这样)它反方面的异品就已经被遮破了。可是，你们却说常和无常不相违、同品和异品不相违；那么，世间所有的建立和遮破全都已经毁坏了，有这种过失。对方给我们提出了这样一个问题。
[p436] 表面上看来，他们的说法好像真的是对的一样。因为，建立或者遮破的时候，同品和异品完全是相违的。如果这两者不相违，是不是三相推理就无法进行建立或者遮破？会有这样的疑问。其实，只不过对方没有真正了解因明的奥义而已，实际上并不是这样的。
[p437] 为什么？“破立非由二品为，”破立并不是用异品和同品来进行的，同品和异品只不过是观待事而已：看这个推理在同品上成不成立，在异品上成不成立，如此而已。而真正的建立和遮破是依靠量的相违和相属来进行决定的，“定量相违相属证。”我们什么时候知道了量的相属和相违的关系，什么时候就可以进行破立。
[p438] 比如说：我们知道了火和水之间的关系：“噢！它们是相违的关系。”一旦通达它们之间的相违关系，就会知道：强有力的火存在的地方，水绝对不可能有；同样，强有力的阳光存在的地方，黑暗绝对不会有。这是通过相违的量来证明：一个法存在的时候，另一个法不存在。通过相属的关系也可以证明，我们知道“山上有烟之故，肯定有火。”有了烟的话，有根本的火，因为火和烟之间的关系是彼彼所生。这是我们以前通过现量见到的，或者是依靠比量来推知的。知道了它们之间的关系以后，山上只要有烟的时候，就会知道这个地方肯定有火，因为它们两者之间有因果关系。就像火灶里面的火与烟一样，这是我们现量能了知的事情。
[p439] 我们大家应该了解：不管是现量也好、比量也好，都是依靠量的相属和相违来证明法的存在与否。
[p440] “依因所立相属力，决定有无随存灭。”依靠所立和因之间的相属或者相违的力量，才能决定它们之间另一个法是存在还是不存在？应该用这种方式来决定。它们之间的关系并不是依靠异品和同品的方式来进行建立。
[p441] 这个问题，我想大家也应该清楚。比如说“柱子是无常的，所作之故。”如果所作存在，那么无常也存在，它们之间有随存的关系；如果无常倒转或者说不存在，那么所作也不可能存在，它们之间有随灭的关系。也就是说，因和所立之间的关系是依靠量的相违和相属来决定的，但这一点因明前派并没有了解到。所以萨迦班智达在这里说，并不是以同品和异品的关系来建立事物的存在和灭亡，而是依靠量的相违和相属来决定事物存在与否。这个问题应这样来理解。
[p442] 这以上，萨迦班智达通过不同方式对同品异品的错误认识进行了遮破。
[p443] 癸二(立自宗)分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。
[p444] 子一(分析同品异品)分三：一、法相；二、认识相同对境；三、遣 除诤论。
[p445] 丑一、法相：
[p446] 同品异品的法相比较重要，那它们的法相是什么呢？
[p447] 宗以所立之总法，相同不同乃二品。
[p448] 颂词讲得比较略，意思就是说宗法和对境以所立法相同叫做同品，宗法和对境以所立的法不相同叫做异品。大家应该这样来理解同品和异品的法相。
[p449] 意思是什么呢？比如说“柱子是无常，所作之故，犹如瓶子。”在这里，柱子叫所诤事，也叫做宗法，宗法应该与所同的对境相同，那柱子跟谁相同呢？跟瓶子相同。瓶子是所相同的对境，柱子是相同者。以什么样的方式来相同呢？以所立法来相同，所立是无常。这里的宗法与它的比喻相同，是以什么样的方式相同呢？以无常的方式相同。我们引用论式“柱子是无常，所作之故，犹如瓶子。”的时候，可以从两方面来理解，如果柱子作为所相同的对境，则瓶子作为相同者。
[p450] 再比如说我叫做天祠，另外一个人叫做供施，我们两个相同。我是相同者，我跟谁相同呢？跟供施相同。以什么样的方式相同呢？我们两个的长相、心态，或者说我们平时的语言相同。以这种方式来相同。
[p451] 如果所作的因在所立上面存在或者容有，这就叫做同品遍。大家要知道，“柱子无常，所作之故。”如果我说不遍，那所作在无常上不一定存在。如果你觉得所作在无常上真正存在，凡所作是无常，那么这就叫做同品遍。
[p452] 然后异品遍，异品遍不能从因倒过来，应该从立宗往后反过去 ，否则你说“所作不是，无常也不是”，在法称论师其他的一些因明论典中，这对有些推理来讲是合理的，但对有些推理来讲不合理。
[p453] 所以我们算同品遍的时候，如果因是，那么立宗也是，因和立宗二者是从因开始倒过来算的。然后讲异品遍的时候，所立不是，那么它的因也不是。“柱子无常，所作之故。”如果无常已经倒转为常有，是常有的话，那么它的因所作也不是，或者说所作也不存在。应该从立宗往后算。
[p454] 这里我们要知道宗法——欲知法跟谁相同，与它的比喻相同。任何一个推理都可以这样来推理。
[p455] 当然你们有些道友以前没有学过因明，刚开始接触这种推理的时候，可能会在短暂的时间中坐一会儿飞机，这也是可以的。但我们这里好像大家都特别感兴趣，应该是很好的。
[p456] 丑二、认识相同对境：
[p457] 相同对境之宗法，假立遣余非二者。
[p458] 意思就是说，相同的对境指的是宗法。如“柱子无常，所作之故。”如果站在瓶子的角度来讲，这个时候相同的对境指的就是宗法，也叫做欲知法。当然，这个相同的方式是以遣余的方式来相同的，并不是以自相的方式来相同。也就是说，相同的对境并不是指欲知法的自相或者欲知法和所立的总合的真正宗法。
[p459] 它相同的对境是什么呢？是宗法。与宗法是以什么样的方式来相同呢？以遣余的方式相同，与假名的宗法相同。真名的宗法是欲知事和立宗聚合的法，那与聚合的法怎么相同呢？不可能。柱子的自相和瓶子 的自相相同的话，那它们怎么相同呢？它们之间一点儿相同点也没有，因为都在刹那刹那地变化。我们前面讲第三品的时候也讲过，大家应该非常清楚。
[p460] 因明里面的分析方法，如果我们真的能反应过来，那就很容易推理。如果反应不过来，就像我们学数学一样，学数学如果反应不过来，怎么样也特别困难；如果能反应过来，这种公式基本上明白的话，那以后就很顺利、很容易。
[p461] 我们今天就学到这里！
[p462] 回向偈：
[p463] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p464] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p465] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p466] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第64课辅导
[p467] 下面辅导《量理宝藏论》。现在讲第十品，观自利比量。观自利比量实际上也是在说使用三相推理，怎么样通过三相推理来确定正因、确定相似因的一种差别。也就是说平时如果真正开始正规的辩论，那么就不能离开这种意义之外去随便讲，因为在真正辩论时有一些规律和规矩必须要遵守。所以如果不懂自利比量、他利比量的内容的话，真的要辩论的时候，最后很有可能成为一种争吵、争论。所以把这些法通达完之后，这个辩论就有个轨道可循、有个规矩可循。如果自他双方都能通达的话，在辩论过程当中就会产生一种实际的效果。
[p468] 现在在宣讲它的三相当中，第一相已经讲完了，就是宗法已经做了观察了。现在要宣讲同品周遍、异品周遍的所观待事同品和异品。现在也是在破他方的观点，破他方的观点当中，现在主要是对他方承许实体反体的方式做个观察。他有三个过失，前面两个讲完了，今天第三个过失：以安立相违。
[p469] 寅三、与安立相违：
[p470] 若许所知定二品，观待事三诚相违。
[p471] 若许观待事亦二，观待彼因成二相。
[p472] 那么这个看起来有两个解释方式。第一个解释方式上师在讲义当中当中是这样讲的：如果承许一切所知定为两品，定为两品就是定为同品和异品，而且同品和异品二者之间肯定是相违的，绝对是矛盾的。如果首先这样确定，"观待事三诚相违"，观待事就是直接解释成能观待的因。那么就是说所观待的法是两品，能观待的因安立成三个，直接相违。
[p473] "若许观待事亦二"，如果你真正承许观待的事是两个，就是所观待的事是两个，那么能观待的因也只能成两个，没有三个。这里在解释能观待的因的时候，上师就从似因的三个方面去观察。从三个似因观察的时候，本来来讲有三种似因，但是如果你所观待的只有同品和异品，像从这个方面观察的时候，而且对方承许如果所诤事是同品的时候，就是说所诤事如果成立就是同品，如果不具备就是异品。从这方面观察的时候，他的第一个宗法不成。如果宗法没有的话，如果宗法没办法真正安立，在因方面去观察第一相的时候，宗法的第一个似因，不成因就没办法安立，从这个角度没办法安立。
[p474] 从另外一个角度来讲的时候，相违因、不定因这方面虽然可以安立，但是如果你的宗法真正没有的话，因在所诤事上观察不成因的时候就无法确定。所以从这个方面安立成"观待彼因成二相"。
[p475] 然后从注释的意思来看也可以这样理解。
[p476] "若许所知定二品，观待事三诚相违"，对方承许一切的所知可以决定为同品和异品这两个。就是说一个所了知的对境、所了知的这个法绝对是要么同品要么异品，这个方面"观待事三"，因有三个观待事那就是不行的，是矛盾的。那么这个方面的因就是它的能立，它这样一种推理的因根据有这三种观待事，第一种观待事是宗法，第二种观待事是同品周遍，第三种观待事是异品周遍，这三方面是因的三种，因有三种观待事。
[p477] 也就是说你的所知只有两个，同品和异品，但是你的因有三种观待事，你的观点就是矛盾的。从这个方面讲"观待事三诚相违"。
[p478] "若许观待事亦二，观待彼因成二相"，如果说按照你们的观点，如果你们承许观待事只有两种，观待事只有两种事是怎么样的呢？比如前面讲的宗法，实际上已经安立成同品和异品了，所以从这个角度来讲，观待事第一个宗法就没有。
[p479] 如果你承许观待事只有两个，那么"观待彼因成二相"，观待所知的因也只能成二相，没有说是因三相，因三相无法成立。为什么因三相无法成立 呢？因为第一相观待它的因，宗法无法证实，没法证实的原因是没有单独的宗法。你们承许观待事只有两个，同品和异品。像前面所讲的一样，单独的宗法就没有了。
[p480] 如果单独的宗法没有了，如果所诤事或宗法不存在，因三相中的第一相通过这样一种能立去在宗法、有法上观察的时候，这个就无需证实的。无需证实，那么第一相就根本没有，第一相没有就只剩下两相了，具备同品周遍和异品周遍，只能这样观察。
[p481] 但是这个方面只是从与所立相违。从意义上讲的时候，如果第一支宗法不成立，那么同品遍异品遍根本不用讲了，肯定没有了。因为同品遍异品遍要观察的话，必须要在第一个宗法成立之后才有观察的基础。如果第一相你的宗法都没有，就根本不需要观察下去，这个直接就通过不成可以安立成似因了。这个方面就是第二种，本论这个注释是这样去观察的。
[p482] 寅四：非阿阇黎之意趣
[p483] 就是说你这样安立的方式不是阿阇黎的意趣，第四个问题是这样的。
[p484] 决定同品异品二，此阿阇黎不承许。
[p485] 若随实体与反体，各自分开毁名言。
[p486] 实体反体分开有四个问题，现在是第四个：将实体和反体通过同品和异品的方式，在实体方面具备同品和异品，反体方面具备同品和异品，他把实体反体分开去具备，实体上面，观察实体的时候绝对是同品异品，而且是直接相违的。在这个时候不可能有第三品出现，如果要出现第三品，只有在反体上面出现。
[p487] 分开观察反体的时候，绝对只有同品异品，不可能出现第三品，第三品只可能在实体上面出现。这个方面观察的不是阿阇黎法称论师的意趣。
[p488] 首先"决定同品异品二，此阿阇黎不承许"，这是从第一个方面观察的。就是你任何所知通过一事论式来观察的时候，只是有决定同品，只是有异品，而且是矛盾的。这方面安立的时候，阿阇黎法称论师不承认。为什么不承认呢？因为在经典里讲的很清楚，那就是说这种宗法不是同品和异品的任意一者。有时候从这个方面观察的时候，同品异品之外绝对有一个单独的宗法。
[p489] 现在你自己说这种宗法在同品方面怎么样安立、异品方面怎么样安立，这样安立的时候不承许一个单独的宗法，就明显和法称论师的意趣直接矛盾了。对方论点当中所讲的这个观点自己是矛盾的，所以如果说一切所知只有决定同品异品，不承许有一个和它真正不相同的宗法的话，这方面就不符合法称论师的意趣。
[p490] "若随实体与反体，各自分开毁名言"，如果像你们的观点一样，跟随实体方面去分别，单单从分开的实体方面去观察，再从反体方面去观察，如果各自分开就会毁坏名言了。所谓的名言就是我们前面所讲的，真正你要去讲的时候可以分开宣讲，但是要运用的时候实体和反体绝对要混合。如果你不混合，把这个按自相或共相分开，实体和反体二者之间没有混合去运用，只是分开的实体上面怎么怎么样同品异品，反体方面怎么样，彻底将自相和分别心分开的话，这绝对会毁坏名言的。
[p491] 因为如果在实体上面，比如 说在柱子这个实体自相上面，实际上我们也没有办法在自相上面去破立，去观察同品异品。它自相上哪里有这样一个差别呢？实际上没有这种差别。或者说我们真正要去取舍的时候也没办法在自相上去取舍。说柱子的时候实际上根本不是在说完全的自相，完全的自相说的时候柱子就会从嘴里出来，或者一说完的时候柱子的自相就毁灭了，去取的时候取不到它的自相，过失也会有的。
[p492] 所以从这个角度讲没有办法去真实的安立名言，安立名言，比如说平时安立的时候，说"你给我拿杯水"，拿杯水实际上已经将自相和共相、实体和反体混为一体来讲的。实际上脑海当中这是个共相和反体，然后我说的时候耽著是个自相，所以我是耽著混为一体，对方也是耽著混为一体，最后可以达成这样一个共识，达成一个名言，两者完全混为一体。
[p493] 单单从遣余的反体、心识方面去安立的话，根本不观待所谓的外境，怎么样去做这样一种名言呢？怎么样去安立名言呢？根本无法安立。单单在分别念面前是无法安立的，前面也是这样观察过的。
[p494] 这是第四个非阿阇黎意趣，讲完了。
[p495] 下面讲第三个问题。
[p496] 丑三、分别依于自反体建立非理：
[p497] 前面四个问题是把实体和反体合起来观察的，这第三个科判是"分别依自反体而建立非理"，着重放在自反体方面去驳斥。
[p498] 依自反体而建立，观察此理无实质。
[p499] 不混合实体、自相，单单以自反体来建立这样的一种论式、方式，根本就是"观察此理无实质"，没有一个真实安立的依据，没办法成立一个真实的推理。
[p500] 下面就讲到为什么单单通过自反体没办法建立呢？因为此处也讲到了第一个，不管用什么方式，在建立的时候因和它所立的二者之间，要不然就是无二无别的，要不然就是各不相同的，要不然就是非一非异的。这地方观察的时候主要是前面一和他进行分别的，从这个方面观察。
[p501] 比如说建立一体的时候，就是一种自性因，观察的时候，"柱子无常，所作之故"，这是一种自性因。因为这三个法都以一体的方式成立的，所以叫自性因。通过它上面具有的"所作"证明它本性的无常，所以这方面是一种自性。
[p502] 自性因绝对不是单单的反体，实际上要观待它自相的柱子，或它的声音等等。当柱子和相续当中的反体混合在一起的时候，我们才可以确定说，这样的一种柱子真正是无常的。如果根本不观待外在的柱子，你怎么去凭空观察一个这样不存在的东西呢？所以说从这个方面自反体没办法建立自性因。
[p503] 还有一个问题，就是对于果因它是非一的、他体的方式。比如"山上有火，有烟之故"，这个烟和火之间不应该说是一体的，而应该说是他体的法。通过他体的法要建立，通过果因要建立正成量的话，实际上也必须要观待外境中的山、火、烟。如果没有观待外境中自相的法，单单内心当中是没法确定的。所以说通过自反体而建立，是"观察此理无实质"。
[p504] 因此从这个方面来观察的时 候必定在运用名言、观察名言、证成名言的时候，必须要自相共相或者说实体反体混为一体去运用，这个时候才是非常应理的。
[p505] 子三、断除遮破非理：
[p506] 断除遮破非理，就是我们给他们发了过失之后，对方开始遮破我们给他们发的过失，现在通过证明断除他们的遮破问题。
[p507] 谓若二品非直违，一切破立皆失毁。
[p508] 破立非由二品为，定量相违相属证。
[p509] 依因所立相属力，决定有无随存灭。
[p510] 前两句就是对方的观点： "谓若二品非直违，一切破立皆失毁"。他们的意思就是说：假如按照你们的观点，同品异品不是直接相违的话，那么一切破立都会失毁。
[p511] 为什么他们会这样认为呢？因为前面我们对他们所谓同品异品直接相违的观点做了观察，实际上是不应理的。他们说：如果你们不认为一切所知是同品异品，而且不是自己相违的话，那么就有过失。
[p512] 所以通过给我们发一个过失，间接能够证成观点是正确的。
[p513] 怎么样说是有过失呢？比如：通过遮破所破来证成所立和通过所立成立来遮破所破，这方面破立的立论全都会崩溃，没办法安立。比如说我们成立所立，成立所立就是讲"柱子无常，所作之故"，这个所立就是无常。因为它还有同品异品，而同品异品是直接相违的缘故，所以我们遮破了这样一种它的违品，遮破所破它的恒常之后，它就可以将所作方面安立成 无常，这方面所立就可以安立了，这方面就是遮破所破而安立的。
[p514] 成立所立来遮破所破，这方面是说同品方面的，就说所作和无常实际上是同品的，同品通过所作来成立这样一种所立法无常，无常成立后实际上它的违品没有，违品没有的缘故，它所遮破的恒常就不会再存在了。这方面很应理。但是你们把同品异品这个问题彻底给否定了，否定完之后这个一切破立不都失毁了吗？从这个方面观察的。
[p515] 我们在回答的时候是这样的，或者断除他们的非理这样回答，这样作观察。
[p516] "破立非由二品为"，那么所谓的破和立是不是像你们这样单单从同品和异品来进行操作的呢？根本不是说单单同品和异品怎么样操作的，那么既然不是这样，是怎么样的呢？
[p517] "定量相违相属证"。也就是我们要真正作破和立的时候必须要有一个决定的量，通过注释说决定量它当中相违和相属来证成。对方单单通过同品和异品可以证成的。那么我们说单单从同品和异品证成的观点是不合理的，前面就发了很多过失。
[p518] 自宗的意思是怎么样的？你必须要通过决定量，不管是现量也好，还是比量也好，反正就通过这个决定的量来说明它相违，通过相属才能证成。如果没有一个决定量在里面，单单通过同品和异品决定无法证成的。
[p519] 下面二句是这样讲的"依因所立相属力，决定有无随存灭"。那么通过因和所立二者相属的力量或相违的力量来决定有和无的随存随灭。那么就是通过它的能力的因以及所作和它所立这样 一种无常，二者是相属的能力，决定有是随存的。这方面比如真正的无常，所作和无常通过正量观察之后就说它是一种相属力，有了相属力之后它就确定它是随存，它是有的，这样一种随存。
[p520] 然后就是通过这样一种所立和它的因二者之间的相违，或说是因和所立之间相违就可以确定它是随灭的，它没有的，决定无它就是一种随灭的，决定有随存灭必须要通过正量这样一种证成，没有通过正量相违和相属的证成，单单通过同品和违品这么简单的方式是没办法证成，有很多很多的过患，从这个方面给对方做了回答遮破。
[p521] 下面讲第二个立自宗:
[p522] 癸二(立自宗)分三：一、分析同品异品；二、认识因之破立对境；三、遣余破立之详细分类。子一(分析同品异品)分三：一、法相；二认识相同对境；三、遣除诤论。
[p523] 丑一、法相：
[p524] 法相还是在讲它的同品异品，前面总的大科判分析同品异品。我们自宗对同品异品它的法相是如何安立的呢？同品的法相怎么安立的？
[p525] 宗以所立之总法，相同不同乃二品。
[p526] 那么在注释当中，从本论注释首先介绍同品遍和异品遍，然后再介绍同品和异品的法相，这样的次第的。
[p527] 自宗所安立的同品周遍和异品周遍所观待的同品遍和异品遍通过这方面立所立和相所立进行安立的。
[p528] 什么是同品周遍呢？同品周遍比如说无常的所立是随着所作的 因而存在的，如果说所作的因在无常所依上观察的时候，真正所作在无常上成立的话叫同品周遍。
[p529] 异品周遍就是它的所立一反之后，它的因就反了，也就说它所立无常，无常它反了之后，相反是无常的违品，无常的反品就是常有，无常一反就变成了常有之后，能立的因就反，它就决定是非所作。从这个方面观察的时候就这样的，如果真正是所作法周遍是无常的，如果是恒常是周遍非所作性，这方面就是同品周遍和异品周遍的关系。首先受观待同品遍和异品遍做观察。
[p530] 对于同品和异品二者之间的法相是如何安立的呢？
[p531] 这方面讲"宗以所立之总法，相同不同乃二品""乃二品"就是同品和异品它的法相。那么只是讲所谓的宗与所立的总法相同不同，那么宗和什么相同呢？
[p532] 宗法它和对境相同，就讲了它的同品喻，同品比喻，然后异品比喻，这两种比喻就是宗它有一个相同的是什么？就和它的对境相同。比如说论释当中讲"凡生因均是无常所作之故如瓶子"，那么在这个地方讲的时候，终就是讲它的生因，诸法就是讲生因，对境就是讲瓶子，二者之间就是一种瓶子和同品的比喻，就是这样的。
[p533] 那我们说这样一种宗法的对境它相不相同呢？安立相同的时候就讲它宗与对境相同与否，如果是相同，它是和谁相同的呢？实际上就是和它所立的总法，和所立的总法必须相同，我们就说它的柱子，和它这样一种瓶子，或者论释当中生因和瓶子，生因和瓶子相同，什么样的根据相同？所立的总法相同，和他本论释当中所立总的法必 须相同。
[p534] 那么比如说，这个地方讲生因和瓶子，它和总的法，总的法在论释当中就是讲无常，那就瓶子和柱子都有共同的特性是无常的，所以都有一个特性是无常，从这个方面讲它们二者是相同的。
[p535] 在颂词当中讲，宗与所立的总法相同，宗与所立的总法相同叫做同品，然后宗与所立的总法不同就叫做异品。叫异品的时候和前面这样理论观察下来时候，那异品又怎么样安立呢？比如说宗法和他的对境不相同，和对境不相同的原因就是因为它所立的总法不相同。比喻说这个地方讲的时候，常有的法就说是退失了，按异品来讲就是常有的法退失，无常的法退失，无常的法一退失之后就变成了常有法，它的所立退失就成了非所作性。那么这个时候我们就说，它的异品跟他的异品比喻必须马上也要变化，它变成虚空，虚空和常有的法，就说和它和常有法是同品，但和无常法来讲它就成了异品了，那么这个时候我们就说不同。怎么不同呢？生因和它的虚空不同，安立成异品的原因是什么呢？因为它这样一种综合它的对境和它所立的总法不相同，所立的总法就成了常有，所以从这个方面讲的时候决对就成了异品。因为安立同品和异品的法相的时候，主要是从这个角度--所立的总法到底相不相同来安立同品和异品的法相。
[p536] 丑二、认识相同对境
[p537] 相同对境之宗法，假立遣余非二者。
[p538] 那么这个方面讲相同对境，相同对境是什么？在这个地方相同对境就是宗法，宗法就是讲相同对境。因为这个方面宗法和它这样一种对境相同的，所以说将 宗法安立成相同对境。比如说在论释当中生因和瓶子叫相同对境，这个地方就讲能相同的就是宗法。
[p539] 那么在认识相同对境，科判叫认识相同对境，那么这个相同对境怎么理解呢？相同对境是宗法，这个宗法就是讲相同对。那么我们认识宗法的时候，怎么样方式来认定的呢？什么方便、什么样的方式来认定的呢？通过假立和遣余的方式来认定的，而不是通过非二者方式来认定的。
[p540] "假立"就是安立了假名，假名的意思按照注释当中讲的，假名的意思就是讲把这个所诤事安立成宗法，就是它的假名，它真正的真名应该是有法和法是它的真名。但这个时候没有通过它的真名来安立，通过它的假立，通过它的假名来安立，通过它的所诤事方面安立它的宗法。
[p541] 那"遣余"就是按注释来讲，主要是说不是从自相安立的，不是从自相方面来安立相同对境的，通过遣余的方式将这样一种分别识面前，这样一种相安立成宗法，所以说"假立假非二者"，二者的意思就是，不是通过它真名来安立，也不是通过它的欲知法自相来安立的，而是通过它的假名来安立的，而是通过遣余的方式来安立的相同对境。相同对境就是对宗法而言的，这个方面就讲到第二个意思。
[p542] 今天就讲到这个地方。
第六十五课
[p543] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p544] 顶礼文殊智慧勇士！
[p545] 顶礼传承大恩上师！
[p546] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p547] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p548] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p549] 下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲同品异品遍之观待事同品与异品，这分三个方面讲：破他宗、建立自宗、遣除于此诤论。其中破他宗已经讲完了，现在讲建立自宗。建立自宗中，分析同品异品又分三个方面，其中同品异品的法相和认识相同对境已经讲完了，今天开始讲遣除于此诤论。
[p550] 我想大家都应该清楚，这一品主要是讲自利比量，其实自利比量真正的用途是在于佛教徒与外道之间的辩论，或者佛教徒内部观点之间的辩论。依靠什么样的比量呢？就是依靠这里所讲的三相齐全的因来进行推断。
[p551] 在藏传佛教中这一品非常关键，很多高僧大德宣讲因明的时候也极为重视。但汉传佛教的历史上历来都没有因明的正式辩论，最多是一种研讨。这样，我觉得很多知识分子会不会知道这一品的重要性呢？我不敢说、也不能说很多人非常重视这一品。
[p552] 今天我刚好看到一本《广东佛教》，上面有一篇文章专门讲汉传佛教的因明，讲了当年唐玄奘如何弘扬因明，一直到目前汉传因明的状况，当然我刚开始讲《量理宝藏论》的时候也给大家作过介绍，基本的内容是相同的。但是文章里面引用的照片是藏传佛教的两位小僧人在互相辩论。当时我想了一下，汉传佛教如果有因明的辩论，最好引用两位和尚辩论的照片可能好一点，或者两位在家人辩论也可以。
[p553] 但藏传佛教也有一个比较奇怪的事，是什么呢？一般来讲只有寺院里面的僧人辩论的场景，而在家人辩论的场景是看不到的。所以每个地方的传统都不相同。
[p554] 总而言之，学习因明当然要辩论。从本论的作者萨迦班智达来讲，他在辩论方面非常厉害。大家也看过历史吧，以前萨迦班智达在藏地弘扬佛法的时候，与印度外道绰杰噶瓦互相辩论，后来通过因明的辩论获得胜利。
[p555] 当然不同的历史有不同的一些说法。《藏密佛教史》讲普巴金刚(金刚橛)的传承在藏地传得特别广，其中在讲萨迦派传承的时候提过这个故事。当时有一位上师叫朵拉·香曲多吉，他从小就遭遇很大的困难，就像米拉日巴尊者的遭遇一样，后来他获得金刚橛的传授，并一直传下来。其中有一位大成就者叫做达夏热巴，达夏热巴在清净的显现中曾多次见过莲花生大师，莲花生大师对他亲自予以授记，是一位非常了不起的大成就者。达夏热巴前后住在很多山洞里修行，当他住在金城的一个山洞的时候，萨迦班智达前往那里，刚好遇到这位上师。
[p556] 这个故事有很多不同的说法，我大概是六七岁的时候，隔壁放牦牛的一位老出家人给我讲过。但是他当时讲的跟历史书里面有点不相同。有时候我们一起到山上放牦牛，他没有事的时候 就让我看一看周围有没有人，然后说：“没有人的话，我给你随便讲一些佛教的故事。”那个时候政策也没有开放，我们也特别害怕。有时候我想起当时放牦牛的伙伴，隔壁一家人三兄弟以前都出过家，但后来两个还俗了，还俗以后相续中佛教教育的习气还是非常浓厚。当时我们大概六七年都在山上作邻居，我个人来讲受他们的影响是非常非常的深，不管是放牦牛还是在家里，整天都是拜佛等。在那种社会环境中，他们的信心非常非常的强烈。所以我有时候想：不管有些人的出家戒律圆满也好，不圆满也好，凡是出家学过佛，那么他晚年相续中的习气和行为与一般在家人完全不相同。当然这是课外话题，意思是说当时我听到的故事与别的历史有点不同。
[p557] 当萨迦班智达到山谷里的时候，整个山山水水全部都发出金刚橛的声音。金刚橛的咒语本来是“嗡班杂儿格勒格拉雅吽啪”，但是山山水水、所有的草木全部发出“嗡班杂儿叽哩叽哩雅吽啪”的声音。本来是格勒格拉雅吽啪，但一直听到叽哩叽哩雅吽啪。萨迦班智达觉得这里可能有一位了不起的大成就者，他观察后发现山洞里面有一位瑜伽士一直在念这个咒语。萨迦班智达就告诉他，你这样的念法是不对的。因为萨迦班智达是显密精通、对印藏所有佛法都了如指掌的大班智达，肯定会很标准地念一个咒语。他说，你这样的念诵方法是不对的，应该念嗡班杂儿格勒格拉雅吽啪。萨迦班智达教他的时候，好像怎么也教不会，后来好不容易教会了，但那位瑜伽士念的时候，所有草木发出的声音已经停止了。萨迦班智达有点害怕：那算了，你念错了也还是念你自己的吧。过了一会儿，瑜伽士一边念一边把金刚橛拿出来插在岩石里面，就像是橛插 入泥地里面一样直接而入。那个时候萨迦班智达才发现他是一位非常了不起的大成就者。
[p558] 后来萨迦班智达说，我刚好与印度的外道相约辩论，在辩论的过程中希望大成就者多多帮助我。当时瑜伽士也答应了，跟着萨迦班智达去了金城——一般藏地叫做杰契。(九○年法王如意宝去印度的时候，我们路过那个地方，上师讲了这个故事，在那里也念了金刚橛等等，有很多好的回忆，但是我在这里不广说。)他们到了当时外道的地方——在历史上是印度和藏地交界的地方，现在是尼泊尔和中国交界的地方。
[p559] 在那个地方外道绰杰噶瓦与萨迦班智达辩论。在辩论的时候，他们按照印度的传统，谁赢了就树立起他的经旗，另外一个人就皈依他的教派。这样约定之后就开始辩论，在长达十三天的时间里展开辩论，最后萨迦班智达以他无比的雄辩辩服了外道。这完全是按照因明来辩论的。外道失败之后，萨迦班智达要求他归入佛教，但是外道不愿意，他说：这是从逻辑上辩论的，现在我们开始在成就相上进行比赛。说完之后外道把自己的发髻往后一甩，两只手叉开好像变成翅膀一样直接飞到虚空中。这时候，萨迦班智达连忙要求达夏热巴：快快快！用你成就的力量尽快降伏外道。那个时候，瑜伽士逍遥自在地慢慢走过来，当时外道在空中一直飞来飞去，他的黑乎乎的影子落在地上。达夏热巴瑜伽士一边念错误的叽哩叽哩雅吽啪，一边把金刚橛插在影子上，这时外道就像石头击到鸟的身上一样直接掉在地上。这样，通过瑜珈士的成就已经降伏了外道。(在这个故事中，萨迦班智达好像没有成就，但是从后来他到汉地当国师的历史看，萨迦班智达也有很多的成就相，在 不同历史中也有不同的说法。)后来外道不得不皈依佛教，因为他已经承诺过。这样之后，萨迦班智达准备把外道带到藏地，到了边界地方的时候，因为莲花生大师嘱咐过十二地母不能让外道进入藏地，当时绰杰噶瓦口吐鲜血而亡。后来萨迦班智达把外道的发髻拿到萨迦寺，有些历史上是这样讲的。听说现在萨迦寺中好像没有那个发髻。有些历史说达夏热巴的金刚橛到目前为止还在萨迦寺，但是有没有也不太清楚。
[p560] 法王去印度的时候本来路过那里，但当时时间比较急所以也没有去萨迦寺。如果你们以后去萨迦寺首先要问这两个。这是简单说明在辩论上作者萨迦班智达胜过外道的故事。
[p561] 其实汉地佛教虽然没有以因明的推理方式进行辩论的传统，但是与其他宗教通过辩论而获得胜利的历史也是有的。比如说《影尘回忆录》中，倓虚大师与一个姓刘的外道在从北塘到天津的路上一直辩论。那个外道是基督教的，他说上帝是万能的。倓虚大师说，你们的上帝并不是万能的，如果是万能的，那么耶稣受到损害被钉在十字架上的时候上帝也没有制止的能力，而且现在世间有很多坏人也没办法制裁，也没办法使他们获得解脱的能力。后来外道说，如果这样，那你们的佛陀也不是万能的。倓虚大师说，所谓佛陀万能是可以说的，因为佛陀为大家所宣说的真理是：如果有人作恶事就会转到三恶趣，如果有人受持三皈五戒就能获得人天的果报，如果有人行持六度万行就能获得菩萨的果位，如果以自他醒悟为目标而修行最终能获得佛陀的果位。并且佛陀告诉我们，每一个众生都有如来藏，每一个众生都平等可以获得如来的果位，这是唯一的释迦牟尼佛的教言，所以天上 天下唯有释尊是万能的。而你们的上帝，他只能自己成为上帝，其他众生却没有能力、没有权利或者资格成为上帝，所以这就是你们的不足之处。从文字记载看，应该说汉地佛教以辩论胜过对方的历史是有的。当然根据历史，根据现在的状况来看，也应该通过教理来辩论，自古以来这都是非常正常的。
[p562] 在座的道友，我们学因明的目的不是为了和别人吵架，也不是为了自相续生起邪见——挑毛病。目的是什么呢？我以前也讲过有两个目的，第一个目的是自相续真正生起以理引发的对佛和佛法的正信，也就是说定解；第二个目的，当我们在现实生活中遇到有人对佛教进行辩驳、毁谤的时候，作为佛教徒如果我们连运用基本的佛理来说服别人的能力都没有，那我们自己实在惭愧，所以为了保护整个佛教并使之兴盛，大家应该学好因明，这是非常有必要的。所以我想这一品大家都应该了解一下。
[p563] 不管是藏传佛教还是汉传佛教，在辩论方式上，我觉得应该没有什么差别。我们这里的很多道友在世间智慧方面非常聪明，当遇到因明这种真理的时候，很多人基本上都能接受。尤其比较聪明的人，讲完之后基本能跟得上因明的思路，同时自相续中也会生起对佛教不可思议的伟大智慧的信心，对此有些人应该会深信不疑。所以我觉得大家学习因明非常有必要。希望前面学得比较精进的人，不要慢慢慢慢就不学了。也不要觉得现在社会上的人都赶不上因明的智慧。当然现在世间上，大多数人们的的确确思想水准尤其智慧不是很高，一般来讲，讲佛法的时候如果讲一些人天福报、因果等等，这样就比较方便。但是我想也有相当一部分人和知识分子比较有智慧，如果在 这些人面前整天都讲一些生死轮回、业因果的道理，那他们不一定有兴趣。而且，依靠因明的正理使自相续中的正见越来越得以稳固，也是很多人梦寐以求的事。因此，我今天在这里顺便告诉大家一下在历史上佛教胜过其他宗派的一些真实故事。
[p564] 下面继续讲遣除诤论。
[p565] 于此无有他说过，论典意趣亦仅此。
[p566] 意思是说对方给我们提出了这样一个问题：按照你们因明后派的观点，与所诤事相同是同品，与所诤事(立宗)不同的事是异品。如果按照这样讲，那么你们真实推理的所诤事应该变成违品，为什么呢？因为所诤事并不是与自己相同，所诤事自己对自己相同是绝对不可能的事情。如果自己对自己没有相同，那所诤事肯定成了异品，这样一来你们因明后派的所诤事应该都变成违品了。对方给我们提出了这样一个问题。
[p567] 我们驳斥他的观点，自宗根本没有你们所说的过失。为什么呢？因为所诤事虽然自己对自己无法相同，这一点你说的是对的，但是所诤事可以与比喻相同。比如说“柱子无常，所作之故。”柱子自己对自己相同是不可能的，但是柱子与瓶子是以无常而相同的，因此所诤事变成违品的过失绝对没有。这一点应该是陈那和法称两位论师的究竟观点。
[p568] 子二、认识因之破立对境：
[p569] 所谓实体即有实，遣余之外无反体，
[p570] 是故实体与反体，误为一体行破立。
[p571] 通过因明的推理来进行破立的时候，不管是自 性因，还是果因，或者否定因，以什么样的因来进行破立都必须以实体反体误为一体的方式来进行。
[p572] 那什么是实体呢？实体就是柱子、瓶子等事物，凡是具有自相的事物都叫实体，而并不是外道所说那样，微尘集聚的东西才叫实体，《自释》中有外道这种说法。反体是什么呢？它是分别念前出现的影像——遣余，除了遣余之外没有别的反体。
[p573] 实体反体就像第四品和第五品所讲的那样，在宣讲的时候实体反体可以分开说明，但是在实际运用的时候，千万不能像因明前派所承认的一样：反体上可以有三品物体，实体上不能有；实体上可以有三品物体，反体上不能有。在运用的时候必须要把反体实体混为一体，否则，如果像外道所说那样，那一切名言取舍皆破坏。比如说：“我要提水去”，真正水的自相和我的语言结合起来有一定的困难，而且听者说者对反体实体还有不同的认识、不同的概念。所以说，如果我们没有混为一体，那始终都无法沟通，这一点相当困难。
[p574] 因此，在实际运用过程中一定要把实体反体误认为一体，只有这样才能进行破立。比如说：我前面柱子不存在，如果柱子存在，我就可以现量见；但是，因为我没有见到的缘故，柱子肯定不存在。通过这种方式可以否定柱子存在，这样的破是依靠实体反体混为一体的方式来进行的。又比如：我前面肯定存在柱子，我现量见到的缘故；或者，我前面肯定有光明，没有见到黑暗的缘故，等等。建立也是同样，必须以实体反体混为一体的方式来进行。所以，不管是破还是立，全部都需要实体反体混为一体，这一点大家一定要明白。
[p575] 这就是因明推理的因的对境的破立方法，破立是通过这种方式来进行的。为什么说本论第四品在学习因明的过程中相当重要，其原因就在这里。不管是前几品也好、后几品也好，始终都离不开遣余和自相的关系；如果离开了这个标准线，很多地方可能就搞不明白。
[p576] 子三、遣余破立之详细分类：
[p577] 依于有实无实法，以三名义立二法。
[p578] 遣余破立的详细分类有三种。那三种呢？依靠有实法、无实法、有实无实二者，总共有三种概念(意义)和三种名称。
[p579] 怎么会有三种名称呢？比如说依靠有实法，有实法是自相的柱子、瓶子、牦牛、黄牛等，依靠这些有实法在遣余名称里面就会有存在、实有的概念——有实有的瓶子等等。依靠无实法的话，无实法就是我们前面所讲的那样，它的自相本体是不存在的，但是在我们分别念面前，依靠无实法也有无实法的概念，比如说兔角、石女的儿子、虚空等等。依靠有实法和无实法两者也会出现第三品物体或者说所知。
[p580] 当然，所知的概念比较大，它遍于所了解的一切万法。其实，所知也可以说，万法也可以说。万法呢，有实法也可以包括，无实法也可以包括。这在学中观的时候也经常强调。
[p581] 《释量论》也讲了，依靠有无二者出现三种法，三种法指的是总法。因为，在分别遣余面前，依靠有实法柱子就会产生一种柱子的总法；依靠无实法石女儿，就会产生一种石女儿子的概念(总法)，而这两者都是法。这个法可以算第三品物体，这样的总法在 分别念面前可以现前。《释量论》中也有这样的道理。
[p582] 意思就是说，依靠有实法和无实法总共有三种意义和三种名称。当然，分开叫“三种意义、三种名称”也可以，没有分开叫“三种名义”也可以，实际上三种名义就是三种遣余。这三种遣余可分为依靠有境方面的三种名词(名称)和依靠对境方面的三种意义。依靠这三种名义可以证成义理和名言。比如说依靠三种意义：“柱子无常，所作之故。”这是证成义理；依靠三种名称：“这个动物是黄牛，具有项峰垂胡之故。”这是证成名言。这就是“立二法”，建立二种法。这两种推理在学中观的时候也讲过，本论前面也讲过。
[p583] 因此大家一定要搞清楚，因明推理中的破立既要有有实法，也要有无实法；但是有实法和无实法全部是遣余心识面前的一种破立，这一点非常重要。
[p584] 癸三(除诤论)分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。
[p585] 子一、遣除观察二方则不合理之诤：
[p586] 谓烟因中灰白物，三相之因总所知，
[p587] 观察同品异品摄，则已失毁量安立。
[p588] 这是对方的观点。因明前派始终认为，实体反体一定要分开，如果没有分开实体反体而进行建立，很多推理就无法成立。比如：在“山上有火，有烟之故。”和“所作是真因，三相齐全之故。”两个推理中，前一推理中有灰白色的实体，后一推理中有所知总反体的总法(三相齐全的总反体)，它们一定要包括在同品异品任何一者之中，但 分别观察它们到底是同品还是异品时，结果却不可确定，如此一来会毁坏你们对名言的安立，或者说将失毁你们关于量的安立。
[p589] 因为，他们心里面一直这样想：在依靠实体法灰白色的实体而进行建立时，在实体上可以断定两品，这时对反体而言即使出现第三品物体也是可以的。在依靠反体法所知总反体而进行建立时，在反体上面要么是同品要么是异品，这是可以断定的，那个时候在实体上面第三品物体可以成立。
[p590] 实际上这种推理不能成立，下面进行破斥：
[p591] 烟及三相二遣余，与灰白色及所知，
[p592] 自相紧密相联系，反体联二故合理。
[p593] 我们回答：并没有这样的过失。怎么没有呢？因为，表面上看来，灰白色和所知总反体这两者好像是单独存在的法，实际上它们与事物的自相息息相连、密切相关。比如说灰白色的东西，实际上它与山上烟的自相完全相连。从自相的角度来讲，这两个法与它们的自相法完全相连，所以说单独的一个反体和实体存在的必要完全没有。在这种情况下，三品物体根本不能成立。
[p594] 从单独反体的角度来讲，灰白色也好、所知也好，这两者都可以具足三品物体。比如说“山上有火，有烟之故。”这个时候对方给我们提问：有烟特点的灰白色实体如果是同品，那么气体也应该有火了；如果它是非同品，那烟也不应该由火中产生。除了这两者以外，第三品物体存不存在？我们对因明前派这样回答：你刚才所说的灰白色事物是从真正事物的实体上讲，还是从心识前的反体上讲？如果 你说是反体上的灰白色，那么第三品物体可以存在，我们也承认。为什么呢？心识中的灰白色既可以变成气体，如灰白的雾等；又可以变成由火(因)产生的烟。如果从心识的反体上讲，与二者不相分割的三品物体可以存在。
[p595] “所作是建立无常的真因，三相齐全之故。”这个时候你说：如果所知成为同品，那么所有的所知法都变成建立无常的因了；如果它是异品，那么建立无常的因也变成异品了。当对方指出这个过失的时候，我们也可以同样回答：如果你从自相的角度来讲，建立无常的真因与同品异品就不能双融。如果你从所知反体的角度来讲，因为所知是心识中的概念，在这种概念中，它既可以成为建立无常的同品法，有很多无常方面的法；又可以成为建立非无常的虚空等。这样，第三品方面的法在心识遣余面前可以成立。
[p596] 你们因明前派始终都认为，任何一个法要么在同品上存在、要么在异品上存在，除了这两个以外，第三品物体在实体反体没有混合的情况下根本不可能成立。实际上，你们没有把运用和宣说分开，运用的时候我们把它们混用，宣说的时候反体实体可以分开；但是你们并不是这样的，你们在运用的时候把实体反体完全分开，但在这种情况下因明的任何破立绝对无法成立。所以，因明前派分开实体反体的观点不应理。
[p597] 好！今天讲到这里。
[p598] 回向偈：
[p599] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p600] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p601] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p602] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第65课辅导
[p603] 因明现在正在讲第十品，主要是宣讲观自利比量，也就是侧重宣讲三相推理，前面已经讲了宗法。下面宣讲同品周遍、异品周遍的问题，现在宣讲同品和异品当中的观察，今天讲第三个问题--遣除诤论。
[p604] 于此无有他说过，论典意趣亦仅此。
[p605] 因为前面我们对于同品和异品的法相做了认定，做了认定之后实际上和所诤事相同的就是同品，和所诤事不同的就是违品。当然，要建立和所诤事相同、不同，它也是以所立的宗法相不相同的。所立的总法观察的时候，从它的根据安立成相同，不同就是反方面可以理解。所以总的来讲，和所诤事相同就是同品，和所诤事不同就是异品。
[p606] 在讲的时候对方发了一个过失说，按照你们的观点来讲，从它的所诤事来讲成了违品，为什么所诤事成了违品呢？因为你们刚才前面说与所诤事相同的就成同品，但是所诤事它自己没办法和自己相同的缘故，所以从这个角度来讲它的同品不可能有。如果同品不可能有，那肯定就只能成违品。所以按照你自己的观察方式观察下来，和所诤事不同的就成违品，因为所诤事自己不可能和自己相同，所以只能成违品。他就从这个方面发了一个过失。
[p607] 回答说："于此无有他说过"，在这个方面没有他所发的这个过失。为什么呢？因为所谓的与所诤事相同主要是和同品比喻相同，柱子是无常所作性故犹如生因，它的同品喻和所它的所诤事是相同的，同品喻和所诤事在这个方面安立相同，所以可以安立同品。安立同品的根据二者之间都是从它的所立的总法，所立的总法就是无常，从另外一方面观察，柱子和瓶子二者相同主要都是从无常这个所立的总法来安立的，从这个方面可以安立它相同。
[p608] 如果不同就是反过来，比如，柱子和虚空是异品主要是说，虚空和它的所诤事完全不相同，不同的根据也是因为它是恒常、常有的缘故，非所作性，所以我们说虚空和柱子是异品，不相同的缘故是异品，异品可以安立、违品可以安立，安立的根据就是因为安立虚空的时候恒常的缘故非所作，犹如虚空一样。从这个角度安立柱子是恒常，非所作性故，犹如虚空，这样虚空和柱子就成了违品、异品。安立违品的根据主要就是所立的总法不相同，所立的总法恒常的缘故，恒常就是它不相同主要的方面，一个是它的柱子不是恒常的，第二个虚空可以安立成假名恒常。
[p609] 从这个方面可以安立同品和异品，所以"于此无有他说过，论典意趣亦仅此。"讲"论典"的时候就是指法称论师跟陈那论师的论典，论典的意趣也仅仅是这样解释而已，就是这样解释的，这个方面就是遣除诤论。
[p610] 下面讲第二个问题。
[p611] 子二、认识因之破立对境
[p612] 因就是它根据的意思，三相推理当中的能立、能立的因。因它自己的破和立的对境应 该是怎么样一种对境呢？这里讲，因的破立对境就是实体和反体，但是它破和立的对境是不是单独的实体和反体呢？实际上它因的破立对境并不是分开的实体和反体，"误为一体"这方面作为它因的破立对境。
[p613] 所谓实体即有实，遣余之外无反体，
[p614] 是故实体与反体，误为一体行破立。
[p615] 在解释所谓的实体反体误为一体破立之前，首先确定一下实体和反体的概念。
[p616] 什么是它的实体呢？"所谓实体即有实"。所谓的实体就是有实法，有实法就是只要有自己自相的都称之为有实，对于一切有实法都称之为实体。上师在注释当中讲，有些外道认为：所谓的实体法或者有实法单单是微尘集聚的，单单微尘集聚才能安立有实。但是，上师讲义当中讲，这个方面是一个部分，单单这样安立是没办法周遍的。所以，所谓的实体就是一切有实法、一切有自相的法，一切有自相的法都可以安立成实体法，这方面就是所谓实体即有实。
[p617] 所谓的反体就是"遣余之外无反体"，遣余之外无反体意思是一切的反体实际上就是遣余，除了遣余之外的这样反体根本不存在，所以通过分别念面前遣余的这样的本体，或者遣余的这样行径称之为反体，所谓的反体就是遣余。
[p618] 了知所谓的实体和反体之后，我们再观察因之破立对境是怎么样的？"是故实体与反体，误为一体行破立"，因的破立对境实际上就将实体和反体误为一体，也就是说在单独的实体上面这种因也没办法行破立，离开了 实体单独的遣余面前这样心识的反体面前也没有办法行破立，只有将实体和反体误为一体的时候，这个因才能够进行破立。比如，柱子无常所作性故，所作性是一个因，它真正要破和立的时候，它有没有办法离开实体和反体呢？实际上单单在实体上面也没有办法安立，前面根据已经讲过，你单单不观待柱子的有实说柱子是无常的，如果你不观待柱子的有实单单在分别念面前安立也没办法去破立。所以这时候如果因要立必须要在实体和反体误为一体的方式，反方面要破的恒常也必须从它的实体和反体误为一体的方式去破。所以这方面认识因的破立对境主要是说，要实体和反体误为一体的方式进行破立的。
[p619] 子三、遣余破立之详细分类
[p620] 讲完破立之后，讲遣余破立详细分类是怎么样安立的。
[p621] 依于有实无实法，以三名义立二法。
[p622] 这个方面有三种法，三种名义：第一个是有实；第二个是无实；第三种是有实无实的混合体，第三品法。所谓的有实，通过有实安立有实的名和它的意义。比如，通过牛、瓶子等可以安立这种法是存在的，有实等等。通过无实法、通过它的例子来讲，比如虚空、兔角、石女儿这一类，通过这种无实法可以安立这一类就是无实没办法起功用的法。
[p623] 还有第三品，它有一种总的所知，从总的所知方面去安立总相。为什么这样讲呢？因为有实有个定义，瓶子等，无实有它的概念范围，比如兔角等，有实和无实二者同样都是所知，在这个所知当中既有有实的法、也有无实法，既有有实、也有无实， 所以这个就叫做第三品。第三品就是它总的所知方面讲的。在《释量论》当中也是这样安立的，有实的总、无实的总，这样所谓有实的总和无实的总，这个总方面就可以安立成第三品。此处主要是说，在所知方面讲一切万法的意思，一切万法当中可以包括有实、可以包括无实，所以就安立第三品就叫做所知。
[p624] 这个方面已经确定了，确定之后依靠有实的名和有实的义，无实的名和无实的义，所知的名义立二法。立二法，立就是安立，二法就是讲两种因：第一个是证成义理因；第二个证成名言因。
[p625] 我们要证成义理、要证成名言就通过三名义，通过有实无实三名义来证成义理和证成名言，所以我们说要用遣余破立。怎么样通过遣余来破立呢？你这样义理是有、还是没有呢？这样名称是有、还是没有呢？不管是要证成柱子无常的义理，还是要证成花白是黄牛的名相，实际上都是要依靠有实无实法的三名义来建立义理和名言，或者叫破不存在、破他方面的义理和名言，反正要通过遣余破立的时候就从这三个方面详细观待的。
[p626] 下面是第三个问题。
[p627] 癸三（除诤论）分二：一、遣除观察二方则不合理之诤；二、遣除观察因与所立则不合理之诤。
[p628] 子一、遣除观察二方则不合理之诤：
[p629] 观察二方则不合理的意思就是，对方他的老观点还是说实体和反体要分开来观察，对于前面自宗说实体反体必须混为一体观察想不通，或者认为这里面有过失。当然，这些因明论师互相辩论并不是真正 有想不通的地方，就是使用这种进一步的辩论详细的把问题明显化，本来有很多问题搅在一起，但是通过辩论之后，通过破他宗立自宗的方式令自宗的观点更加明显，有功德的让它突显出更有功德的方面，有过失的让它突显出更有过失的方面，所以通过辩论能够方便后学者通达一个主题。
[p630] 因此对方还是认为实体和反体必须要分开，他认为如果你不分开观察二方的时候，二方可以理解成二品，观察同品异品的时候绝对不合理。
[p631] 这个时候我们说："没有什么不合理的，通过这样辩论观察完之后绝对合理。"我们将实体和反体合在一起没有什么不合理之处。
[p632] 谓烟因中灰白物，三相之因总所知，
[p633] 观察同品异品摄，则已失毁量安立。
[p634] 烟及三相二遣余，与灰白色及所知，
[p635] 自相紧密相联系，反体联二故合理。
[p636] 第一个颂词是他宗观点，第二个颂词是破他宗的观点。
[p637] 首先看他宗的观点"谓烟因中灰白物，三相之因总所知"。对方说：如果按照我们的观点，实体和反体分开观察，所以可以成立同品和违品，而且二者互相矛盾，又可以将第三品安立在对方的上面，从这方面观察的。而你们现在认为实体和反体必须混在一起，没有分开建立，这样就有过失了，什么过失呢？失毁量安立。比如，要建立山上有火，有灰白物质故，或者有灰白的实体的缘故，或者这个方面就是一个实体的论释，或者建立反体的论释，或者反体来推理的时候，所作是无常的真因，三相齐全之故，这个方面就是一种反体的论释。如果按照你们的观点来讲，实体和反体没有分开，混在一起，首先我们看烟因中灰白物，烟因中灰白物观察同品异品的时候，这个方面就没办法安立了。为什么没办法安立呢？因为这个时候你们的实体和反体都已经混在一起了，这时我们说，你这个灰白物是同品还是异品？或者说有可能出现的第三品在何处安立呢？如果你说灰白物是同品，那么所有的灰白物，灰白的布、灰白的烟、灰白的气等等都是可以说是火，都是从火中产生的，或者具备火的这样特点。如果是异品，连它灰白的烟也不是从火当中产生的。还有，灰白物既不是烟也不是气的这种三品在那个地方摄呢？你放在哪个地方观察呢？所以，我们要在灰白物当中确定同品异品的时候根本没办法确定。如果没办法确定，你安立的这个量就失毁了。因为如果你要安立一个正量必须要确定同品异品，而且二者互相矛盾、互相相违，也就是灰白物确定就是指烟，指烟就排除它不是其它的气体等等，我们就可以安立。第三品可以出现，第三品出现就是在反体当中出现，但这个时候，你把实体和反体已经混在一起了，混在一起就没办法把第三品再放在它的反体方面去观察，没有这样的根据。或者你同品异品观察的时候也无法安立的意思。这方面就叫谓烟因中灰白物。本来建立火的这种因就是烟，所以叫烟因。烟因当中有的时候直接说有烟故，有的时候直接说有灰白实体的缘故，所以烟因灰中白物的意思就是这样的。这个方面本来要成立灰白的实体就是指烟，通过前面观察同品异品所摄的时候这方面量就失毁了。
[p638] 还有"三相之因总所知"，前面从反体方面观察的，所作是无常的真因，三相齐全之故，三相作为它的因，这是总的所知。
[p639] 在观察同品异品摄的时候也没办法观察，你们将实体和反体混在一起作取舍、作破立，这时候这三相齐全故，如果是建立无常的真因，如果在三相齐全和无常是一种同品的缘故，所有的三相推理都成了建立无常的因。如果三相之因是指它的违品异品，异品实际上是无常的因产生相似因。还有三相之因有可能是第三品，有可能是第三品的缘故，你这个时候没办法在实体上面建立了，因为这时已经将实体和反体混在一起了，所以有可能出现的第三品往哪里放呢？从这方面讲也会失坏量安立。所以，他就认为实体和反体必须分开来，分开之后又可以确定同品异品，又可以将可能出现的第三品放在要么实体的就放在反体上面、要么反体的就放在实体上面，这样都可以安立。现在你们将实体和反体混在一起就失毁量安立，对方的观点是这样的。
[p640] 下面我们回答：没有这个过失。
[p641] "烟及三相二遣余，与灰白色及所知，自相紧密相联系"，自相紧密相联系的意思是，我们首先可以确定同品异品，即便是实体和反体混在一起作破立，也绝对可以确定实体和反体，然后出现的第三品也可以确定。
[p642] 那么是怎么样进行安立的呢？烟的因和三相因这两种遣余和灰白色和所知自相紧密相联系的缘故，所以根本不可能说没有同品和异品的过失，失坏量安立的过失是根本没有的。为什么呢？因为我们在说灰白色的时候，这个灰白 色并不是离开烟之外的一个灰白色，我们说这个灰白色就是讲烟和烟的自相必须紧密联系的。如果我们认定观察这个灰白色的时候，这个灰白色的物体就是指烟本身，所以它就是和火的自相紧密联系的，从这个方面就建立同品而排除异品。所以这个方面根本不可能说是没办法确定同品异品的这个关系，这个和自相紧密联系的时候绝对不可能出现第三品。
[p643] 还有它的三相所知和自相也是紧密联系的，这个时候我们的三相齐全主要也是建立无常的真因，从无常的真因方面观察的时候和它紧密联系的，所以我们说只要所作是无常真实因三相齐全之故，安立的时候我们实相反体放在一起没有脱离它的自相，这种总的所知和它的三相，或者和它无常真因紧密联系的缘故，这个时候绝对只有同品没有他品，这个排除了。
[p644] 你们认为的可能出现的第三品怎么样确定呢？我们说，这个时候要分开讲，你这种所谓的第三品是在境上面安立、还是在心上面安立的？或者我们回答的时候说，在安立第三品的时候就是在心识上面安立的，在纯粹的心识上面安立第三品可以的，比如，这个灰白色我们可以理解成是烟的同品，也可以理解成烟的气体的异品，二者都没办法分隔，或者也可以是烟、也可以是它的气体的第三品在心面前都可以安立，所以这个叫做反体联二。反体联二就是前面三句已经讲了，实际上根本不可能有不确定有同品异品的这种问题。第三品怎么样呢？反体联二。就从反体的遣余方面或者从心识的反体方面的时候联二，联二的时候就是这种灰白色，灰白色可以和同品联，也可以和异品联，也可以有可能是同品、有可能是异品，如果反体是在心识面前我们怎么都 可以联系。但是，如果是在自相上面，如果这样灰白色和自相相联的时候就肯定是建立同品、遣除异品的，不可能有第三品。如果在心面前安立的时候，心面前我们怎么样都可以安立，灰白色的东西有可能是烟、有可能是气、有可能是二者都可以包括的，这方面不确定的法也有可以有的。所以从这方面观察的时候"反体联二故合理"，没有什么是不合理的。
[p645] 所以你对方认为如果实体和反体混在一起没办法确定同品异品，或者第三品没办法放置，这方面有过失。但是，我们通过观察之后是根本没有过失的，通过这个方式做了观察。
[p646] 今天讲到这个地方。
第六十六课
[p647] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p648] 顶礼文殊智慧勇士！
[p649] 顶礼传承大恩上师！
[p650] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p651] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p652] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p653] 今天讲遣除观察因与所立则不合理的诤论。因明 前派的诤论为什么会出现呢？因为他们的观点与萨迦班智达的观点有不同的地方，因明前派认为在破立的过程中一定要分开实体和反体，而萨迦班智达认为在遣余上进行破立的时候没有必要分开实体和反体。将这两个观点结合起来，我们知道因明前派始终认为所知决定为同品和异品而且它们直接相违，这样的直接相违在破立的过程中是不可缺少的，但这种说法不合理。
[p654] 子二(遣除观察因与所立则不合理之诤)分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。
[p655] 丑一、宣说辩论及其他回答不合理：
[p656] 遣破法因之二品，四种辩论他答错。
[p657] 这里宣讲四种辩论，一个是遣除方面的，一个是遮破方面的，还有法和因方面的，总共有四种辩论。这四种辩论全部涉及同品和异品，也就是与因明前派把实体和反体完全分开而进行破立有关。
[p658] 对方在破立过程中所提出的四种辩论，虽然别的论师有四种回答方法，但是这四种回答方法都不合理，因此萨迦班智达不承认，认为他们对这四种辩论的答复完全是错的。
[p659] 这个道理简单地讲。第一个遮遣方面的辩论是指因是所立以外的法还是包括在所立上。对这个辩论因明前派担心很多事情，比如说“空性是无遮的，遮破所破以后不引他法之故。”对这样一个推理，藏地因明前派的个别论师说：因如果在所立有法之外，那么，“空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故”中的因就成了自身所立无遮名言以外的法，因为无遮名言是所破法的缘故，如果这样承认，宗法就无法成立，并且因也成了不存在同品遍，原因是因不能应用在所立有法上。如果因是所破法以外的法，那么“无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故”中的因就成了自己的有法以外的法，因为作为名言设施处的有法是无遮的缘故，如果承认这一点，那么宗法就不得成立，原因是因在有法上不成立。
[p660] 对于这种辩论，某些论师回答说：因虽然在所立有法以外，但不会导致无有同品遍的结局，原因是对于“空性是无遮”而言，空性的本体是无遮的，但空性的名言并不是无遮而是非遮。他们始终把本体和名言完全分开，认为在这个论式中所引用的遮破所破以后不引他法的因在空性的本体上是成立的，而在空性的名言上不成立。我们以前学《定解宝灯论》的时候也讲过，一般而言空性是无遮指的是在遮破之后不引出他法的承许，而非遮是在遮破之后引出他法。他们认为虽然遮破所破以后不引他法的因在空性的名言上不成立，但是在空性的本体上完全是合理的。
[p661] 但这种观点萨迦班智达不承认，因为空性的名言和空性的本体应该是无二无别的。如果空性的本体并不是它的名言，名言不是它的本体，空性的名言变成非遮，本体变成无遮，那么这种破立方法完全是不合理的。因为，如果空性的名言和空性的本体是互为他体而涉及，那么自性因的同品遍不成立。第一个辩论是这样的。
[p662] 第二个辩论是在所破法方面进行的。第一个辩论从遮遣的角度讲，现在从遮破的角度讲。所谓的遮遣是指因是否在所立以外，而遮破是从因是否遮破所立这个角度来进行安立的。在这个问题上，因明前派的观点同样跟萨迦班智达的 观点不相同。
[p663] 第三个是法方面的辩论：“空性是无遮的，无有所立之故。”这个推论是在它的同品和异品方面进行辩论的。第四个是因方面的辩论：“所作是建立无常的因，因为三相齐全之故。”这个论式也是在同品和异品方面进行辩论的。
[p664] 你们方便的时候把讲义详详细细地看一下，如果详细看也并不是特别难，但如果没有把对方的观点跟我们的观点还有其他论师回答的观点结合起来详细看，就稍微有点难懂，所以你们到时候再看一下。
[p665] 丑二、自宗之答复：
[p666] 无遮名言即无遮，总反三品故合理。
[p667] 我们自宗并不像因明前派那样承认，自宗认为无遮的名言应该是无遮并不是非遮。原因是什么呢？因为遮破的这一切法的名言全部是安立在无遮它自己的本体上。就像我刚才讲的一样，无遮的名言跟无遮的本体是无二无别的。
[p668] 然后“总反三品故合理”，这里自宗到底是怎么样安立的呢？我们前面建立的时候也说过，总反体在心识面前可以成立，也就是同品和异品以外的第三品物体在我们心识或者遣余识前可以成立，这一点是合情合理的。为什么这么讲呢？比如说“山上有火，有烟之故。”因明前派认为，要么在同品方面要么在异品方面，必须要断定一种物体。当然在物体的事相上，要么是同品要么是异品，可以这样安立，但是在遣余识面前进行建立的时候，可以出现第三品法。比如说灰色的东西，它可以成为烟方面的同品，就像钢炉里面冒的烟一样，虽然它不是山上的烟但也是同品方面的法。在 异品方面，就像气体或者雾。这样，在我们的心识前，既可以安立同品(钢炉之烟)也可以安立异品(雾)。因为三品法在心识前可以安立，所以自宗没有过失。
[p669] 再比如说“空性是无遮，遮破所破之后不引他法之故。”对方认为必须是这样：空性的本体是无遮，而它的名言应该是非遮，否则就会出现一个三品物体。但这是一种多余的担心，因为在遣余识面前这是可以允许的。
[p670] 前面，在讲第四品、第五品的时候也好，或者在讲第八品的时候，我们都知道因为因明前派没有好好了解自相和总相，不知道在取舍的过程中将它们误认为一体的方法，所以导致很多的误解。而自宗的三品物体完全是成立的。
[p671] 壬三、安立彼等为观待事之理由：
[p672] 凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，
[p673] 真实任一事不齐，然识前许观待事。
[p674] 凡是安立因全部都应该观待三种事，三种观待事指的是宗法、同品、异品。不管是真因还是相似因都要观待这三种事。
[p675] 比如说真因，不管是什么样的真因，无论是果因还是自性因，都必须要观待三种事。三种事里面的第一个——因建立在所诤事上面的宗法如果不成立是不合理的，然后同品和异品如果不成立也不合理。所以大家要知道真因必须建立在这三种事上。
[p676] 有些人可能认为虽然真因需要建立在这三种事上，但是相似因需不需要呢？相似因也必须要安立在三种事上。为什么呢？因为如果是相似因的话，相违因、不 定因或者不成因都要取决于宗法、同品、异品这三种事齐不齐全，必须通过这种方式来安立。所以凡是因都必须建立在三种事上。
[p677] “真实任一事不齐”，纵然其中一个事在真实中不成立；“然识前许观待事”，但是在识面前成立。在因明观察的时候，有些事在实际中不成立，这种现象是有的。《释量论》有这样的例子：“一切万法是无有自性的，离一多之故。”该论式的同品在真实的事上是存在的，比如水月或者月影，这样的比喻在同品法方面存在，也是合理的。并且它的因——离一多因在一切万法上也是成立的。但是它的异品喻在事实上面不成立，也就是说在异品喻方面找不到一个真实的事物。“不是无有自性，非离一多之故。”自性存在的、不是远离一体他体的法在世间是找不到的。所以找不到真正的异品喻的现象在因明中是存在的，但是这样的因是不是合理的因呢？是合理的。因为异品喻在遣余识面前决定可以成立，它可以观待遣余而建立，所以说这种推理也是合理的。《中观庄严论》在讲异品遍的时候，也论述过这个道理。
[p678] “真实任一事不齐，然识前许观待事。”实际中任意一个观待事不成立的情况虽然存在，但是在识前也承认三种观待事。比如：“一切万法无有自性，远离一体多体之故。”在同品方面，影像、水月等世间所有的法都可以用；在异品方面，真实事物的比喻却找不到。但这种推理是合理的，合理的原因是什么呢？在遣余识前建立之故。
[p679] 于依遣余行破立，分开实体及反体，
[p680] 二品辩过无妨害，精通量之对境故。
[p681] 通过遣余进行破立是自宗的观点，分开实体反体是因明前派的观点。他们认为这两者必须要分开，否则不合理，并且还在两品上面与我们进行辩论。其实，这样的辩论不合理。为什么不合理呢？前面已经讲过：如果反体和实体完全分开，在破立上就有愚昧之处，所以不合理。通过以上分析我们也会了知，他们的观点并没有实在意义，对我们也没有任何妨害。没有妨害的原因是什么呢？自宗已经精通了因明的量的对境之故。因为对方对量的对境没有了解，始终把实体和反体分开，在分开进行破立的时候这就会出现许许多多的矛盾，所以他们的做法不合理。而我们自宗完全精通量的对境，所以自宗没有这个过失。
[p682] 这以上观待事已经讲完了，下面是能观待的因。这一科判的内容相当于因明学中的因类学。在辩论的时候，一定要通过论式才能进行辩论。通过论式来辩论的话，那就需要因。那因是怎么安立的呢？
[p683] 辛二(观待彼因之分类)分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。
[p684] 壬一(真因)分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。
[p685] 癸一(法相)分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。
[p686] 子一(认清法相)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
[p687] 丑一、破他宗：
[p688] 一相直至六相间，相似安立许他错。
[p689] 我们自宗大家都知道，真正的因需要三相推理。而外道和内教中的部分论师，有些比三相少：一相 的也有、两相的也有，有些比三相多：四相、五相、六相，他们通过这样的方式来安立。
[p690] 首先，外道有些宗派认为真因的法相就是其他不合理这一相，因的法相只是这一相，并不需要三相。其实这种说法是不合理的，为什么呢？因为，如果三相已经具足，那其他不合理也是多余的事情；如果三相没有具足，那光说一个其他不合理也不合理。所以，对方的观点——其他不合理的说法不合理。
[p691] 然后，藏地有些论师(尤其是因明前派的论师)这样认为，三相中的宗法必须要具足，在宗法的基础上或者具足同品遍或者具足异品遍，只需要两相，他们是这样安立的。但这种说法也和前面所讲的一样：不合理。因为，如果真的是这样，那就有三相不齐全的过失。三相不齐全的话，有些道理就没办法论证。所以，因明前派所承认的两相也不合理。
[p692] 吠陀派的有些论师认为有四相：在欲知法上面存在叫做前法，同品法方面存在叫做余法，异品法方面不存在叫总未见，还有以现量和教量没有妨害的不相违，总共有四相。其实这种说法也不合理。学自宗的人如果对三相推理没有掌握，那很有可能跟外道的观点比较相似。
[p693] 首先是前法。比如说“声音无常，所作之故。”所作在所诤事上存在叫前法。光说存在，并不是成立或不成立，这是他们的错误。可以看出，他们认为的前法跟我们的宗法有很大的差别。
[p694] 其次是余法。余法跟我们的同品遍基本上相同，但是我们的同品遍：“柱子是无常，所作之故。”所作的话，是无常，它们两者之间有一种决定、周遍的关系。而对方并不认为是这样，只是因在立宗上面存在就可以。如果只是存在，那就不一定周遍。因此，余法跟同品遍在这方面有差别。
[p695] 然后是总未见，只是在违品上面没有见到，对方是这样认为的。但这也是不合理的。而我们的异品遍：如果不是所立，那决定不是因，它们之间一定有周遍的关系。
[p696] 再后是无相违。他们认为以现量和教量二者无有妨害是无相违，但这是多余的事情。为什么呢？因为，只要是三相齐全论证出来的，不管是在现量前也好、教量前也好，绝对不会有违害。如果三相不齐全，那现量和教量能不能成立也很难说。有些情况虽然现量可以成立，但是教量不一定成立，我们一般将教量安立在比量当中(这在《释量论》的后面有论述)。所以他们的观点也不合理。
[p697] 还有一些论师(据说是吠陀派的个别论师)认为，三相加上这两种：各自决定、无有妨害，共有五相。但是这种说法也不合理。
[p698] 还有一些论师在三相的基础上加上无害的有境、欲说法、以心决定这三相，承认共有六相，这种观点也不合理。
[p699] 据说这是自在部(自在军)论师的观点。自在部论师是法称论师的上师，他在因明创始人陈那论师面前听受过很多因明，后来他把因明的法传给了法称论师。有些历史上是这样写的，当时法称论师在自在部论师面前听了三遍《集量论》。(法称论师都需要听三遍《集量论》，我们听一遍《量理宝藏论》恐怕有点困难。)听了三遍《集量论》以后，他觉得自在部论师并没有完全了解陈那论师的究竟密意。自在部论师也认为法称非常聪明，而且他自己所讲的也不一定是陈那论师的究竟观点，因此他特意开许法称造一部论典，并把自己作为对方进行遮破，后来法称论师造了论典。有时候，在上师开许的情况下弟子也可对上师进行辩驳，在因明的历史上有这样的情况；就像《俱舍论》中，世亲论师对欲贤论师的观点进行遮破一样。
[p700] 这里承认六相的观点也不合理。不合理的原因：三相齐全的话，那么所有这些也没有必要，是多余的事情。如果三相没有齐全，不要说六相，七相、八相也起不到任何任用，所以这不合理。
[p701] 好！今天讲到这里。
[p702] 回向偈：
[p703] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p704] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p705] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p706] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第66课辅导
[p707] 因明中现在讲第十品观自利比量，今天讲第二个问题。
[p708] 子二（遣除观察因与所立则不合理之诤）
[p709] 分二：一、宣说辩论及其他回答不合理；二、自宗之答复。
[p710] 丑一、宣说辩论及其他回答不合理：
[p711] 遣破法因之二品，四种辩论他答错。
[p712] 这方面有四种辩论，然后有四种回答，然后萨迦班智达最后否定。"他答错"就是对于四种辩论如何安立的，他人怎么回答的，然后萨迦班智达说他们的回答是错误的回答。四种辩论是遣、破、法、因这四种。
[p713] 所谓的"遣"就是遮遣的意思，遮遣是因在所立法当中（所立法之外）成立的一个观点，叫做遮遣。
[p714] "破"就是遮破，遮破这个因，上师解释的这个因遮不遮破它的所立，或者对它的有法是否遮破的问题。
[p715] 对于这样的法方面进行一种观察，是同品还是异品。
[p716] 第四个就是它的因，对于三相具全总反体的因是怎么样安立的，是同品还是异品。所以就是这四种辩论。
[p717] "遣破法因之二品"，这二品都牵扯到了同品和异品，不管是无遮非遮，还是因方面的同品异品等等，实际上都有这二品。
[p718] 对方也认为实体和反体必须要分开建立，如果不分开建立，有可能出现论师当中这些无法回避的过失，他有四种辩论，是从这方面讲的。
[p719] 然后对于四种辩论，其他论师有回答都是错的，萨迦班智达也是否定的。在本注释当中说，立论者也是将空性方面安立成两个。如果是空性的本体无遮因就可以了，无遮因建立它的本体；如果要建立无遮的名言，必须要用非遮。因为无遮的名言必定是要建立的，所以在使用的时候可以别别安立，无遮的因是怎么样的，非遮 的因是怎么样的。然后别别安立之后，将空性的本体安立成无遮，将空性的名称安立成非遮，从这个方面来的。萨迦班智达说，他们的立论者把这个分开，回答者也是把这个开分回答。所以，总的错误就是在这个角度出错，从这个方面观察的。
[p720] 首先分析第一个所谓的遣除：因如果在所立有法之外。因就是根据和推理，这样一种根据如果在所立有法之外，那么"空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故"中的这个因就成了自身所立无遮名言以外的法。
[p721] 这个是什么意思呢？如果因在所立有法之外成立的话，只有一种情况，就是必须要在无遮的名言之外成立。如果按照这个论师来讲的话，它的因"遮破所破以后不引他法之故"，这个因在无遮的本体上可以存在的，如果这样一种因要在所立法之外成立的话，那么怎么安立呢？只有在所立有法安立成它的无遮名言，也就是说"遮破所破以后不引他法之故"这个因就成了自身所立，也就是在无遮空性名言之外去安立的，这个就叫做因，如果在所立有法之外就是这样的。
[p722] "因为无遮名言是所破法之缘故"，因为这样一种无遮名言是所破法。为什么呢？因为如果按照遮破所破以后不引他法这样一种因来看的时候，那么无遮的这个名称也成了所破法，因为符合它的条件。这样一种遮破所破，不单单对其他有实法要安立所破，对于无遮的名言也是一个所破。所以，最后从空性的本体来讲的时候，遮破所破以后不引他法的缘故，从这个角度来讲，无遮的名言绝对就成了所破法。
[p723] 要把这样一种因安立在所立有法之外，那 么就安立在自身所立无遮名言这个法之外。什么意思呢？遮破所破以后不引他法，实际上不可能在无遮名言上去直接安立，在无遮名言这个自身所立上不可能安立这个因。如果在无遮名言上面安立因的话，那么这个无遮的名言本身不可能成为非遮了，不可能遮破所破之后又引出了它应该成了无遮，没有这样的名言了。
[p724] 所以他说这样的因成了自身所立无遮名言以外。无遮和无遮的名言是两个意义，无遮是讲空性的本体，应该是无遮的；无遮的名言这个名称应该是有的，应该是非遮的法。所以把这个综合起来看的时候，因如果在所立有法之外，那么不可能在其他的法，如果在空性的本体来讲，这个因在无遮上面可以安立。但是如果说要在所立法之外安立的话，就只有在所立无遮名言法这个之外安立，从这个方面去别别成立，因为无遮名言是所破法的缘故。
[p725] 那么如果这样倒是解决一个问题了，但是如果这样承许，遮破所破以后不引他法之故这个因，它是在无遮名言之外安立的，如果这样的话那么宗法就无法成立。
[p726] 那么再回到这个论释当中"空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故"，观待于无遮的名言来讲倒是成立了，确确实实它是无遮名言之外这个因可以成立的。如果这样是承许的时候，那么在本论释当中宗法就无法成立了。并且因也成了不存在，同品遍，原因是因不能应用在所依有法上。为什么呢？前提就是说，因如果所立有法之外，那么在这个论释当中这个因是在所立有法之外，而不是在本论释上有的。所以在本论释上没有的缘故，它的空性有法（宗法）无法证成的。因为它的因没有了，因在所立 之外。无遮的同品也没有了，遮破所破以后不引他法的同品也不会有了。所以从这个角度来讲的时候，那么就出了两个问题，分开别别建立的，非遮的因是非遮，建立无遮名言；无遮的因只能建立异体，别别分开。如果这方面混起来的话就无法安立了，比如因如果在所立有法之外安立这个问题，那么如果在本论释中当然可以安立，但如果要在所立有法之外成立，只有在自身所立无遮名言（非遮）这个法之外成立的，本体应该是所立无遮名言之外的，而不是在它本体上存在的。
[p727] 如果真正成立这一点的话，那么本论释当中的宗法、本论释当中的同品周遍都没有办法安立了，从这方面去证成说这个是不合理的。
[p728] 如果因是所破以外的法，那么"无遮名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故"中的因就成了自己有法之外的法。
[p729] 还有一个问题经常出现的，如果因是所破以外的话，我们知道了因是什么作为它的根据。那么所破法以外的"所破法"如何安立呢？所破法就和前面有一句"因为无遮名言是所破法的缘故"，这方面的所破法应该理解成无遮的名言。如果因是在所破法以外（所破法指无遮名言），也就是说如果因在无遮名言之外的话，那么在下一个论述当中又要出问题了。
[p730] 出什么问题呢？无遮的名言，第一句就是有法，有法就是无遮的名言，叫欲知事。这个无遮的名言实际上就是它的所破法，后面"遮破所破以后引出他法之故"是这个论述当中的因。如果这个因是在所破法以外的话，从这个角度来讲的时候，在这个论释当中的因就成了自己有法以 外的法了，自己的有法在这里就叫无遮的名言。
[p731] 所以，如果因是所破以外的法，那么遮破所破以后引出他法之故就在自己有法之外成立了。如果这一点成立的话，那么无遮的名言这个宗法就无法成立了。因为这个因是在它的有法之外成立的，而不是在它的有法之上成立的，如果这样的话宗法无法证成了，那么第一项就不圆满。原因就是因在有法上不成立，所以从这方面观察的时候就有这样一种过失。
[p732] 对于因如果在所立有法之外成立引发的一系列问题，其他的论师是这样回答的，就像前面分析的一样：因虽然在所立有法之外成立，但是没有同品周遍的过失，同品遍的结局不可能有的。
[p733] 为什么呢？因为遮破所破以后不引出他法的这个因不涉及无遮的名言，如果涉及的话那么无遮的名言本身就不会存在了，就成无遮了。但是对方的观点认为无遮的名言是非遮，它是非遮法，必定要建立的，遮破其他违品之后、所破之后自己本身要建立的，所以不可能是无遮而是非遮。所以他的根据就是，遮破所破以后不引他法这个因在无遮的名言这样一种所立有法上面是不涉及的、没有的。但是这个因可以应用在无遮的本体上面，如果用在无遮的本体上面，这个因就是恰如其分的因，而且同品也可以周遍了。
[p734] 所以为什么后面的注释当中讲，立论者也是将无遮的名言认证成非遮开始提问，回答者也是将无遮的名言认为是非遮来进行回答。所以引出这样一种结果，所谓的遮破所破之后这样一种因在所立有法之外成立。虽然在所立有法之外成立，但是前面讲了可以在无遮名言之外成立，如果是 在无遮的本体上面它的这个因是可以存在的，所以从这方面就避免了前面的过失。
[p735] 既然避免了前面的过失之后，那么第二个问题"如果因是所破以外的法"就不用回答了。因为第一个问题已经解决了，所以"因是所破以外的法"等等这一系列问题就不用再回答了。
[p736] 第二个问题对方这样辩论：因如果否定所破的有法，假设因遮破所破的法。
[p737] 在注释当中分了这两个部分，因如果否定所破的有法，对于这些确定所破的有法的意义，或者假立因遮破所破的法的意义，不好理解。但是上师的注释当中对于第二个辩论界定的时候说，因是不是要遮破所立，如果这样的话就稍微能够思考一下：第一个，因如果否定所破的有法。这个时候就把有法作为所破，因上的根据对这个有法是不是要否定；第二个，因对于所立的法是不是要遮破。从这个方面观察的。
[p738] 第一个，因如果否定所破的有法，那么前面"遮破所破以后不引出他法的因"就遮破自己的所立而成了破法的违品了。
[p739] 前面有两个因，第一个因"空性是无遮，遮破所破以后不引他法之故"，这样一个论释。如果因遮破有法，那么"遮破所破以后不引他法之故"这方面的因就遮破有法（空性）。虽然遮破了，但是不引他法这个因就遮破了自己的所立，而成了破法的违品。
[p740] 遮破了自己的所立是什么意思呢？前面的论释是"空性是无遮"，从论释看起来好像是一个建立，空性是无遮的。但是如果因否定了有法之后，就证成了遮破 以后不引他法，和所立"是无遮"就相违了。因为在论述当中好像"是无遮"引出来一个承许，但是按照因遮破有法，那么遮破之后不引他法，最后这个无遮也没办法引出来。
[p741] 没办法引出来之后，就好像遮破自己的所立了，成了破法的违品。破法违品的法支就可以理解成有法和法当中第二支就是所立，那么就成了法的违品。成了法的违品，它的因和所立就成了相违，它的因和它的法无遮就成了违品了，就从这个方面去观察的。第一个论式。
[p742] "假设因遮破所破的法"，如果这个因去遮破这个法的话，就是按照前面的思考方式不知道正确与否，反正按照上师有一个提示当中讲，因遮不遮破所立，如果它的因遮破所立，那么这个所破的法把法作为所破，这个法支在论式当中就应该是所立了，因为观待有法和法的时候，前面是有法下面是法，所以前面的主要在有法上面观察的，你的因破不破有法？
[p743] 第二个方面，你的因破不破法？破不破所立？假设因遮破所破的法，那么前面"遮破所破以后引出他法的因由于遮破自己的有法而成了破有法的违品"。
[p744] 看第二个论式。
[p745] "无遮的名言应成不是无遮，遮破所破以后引出他法之故"，它用的因就是这个因，遮破所破以后引出他法，就是这个因。那么这个因遮不遮除它的所立呢？遮不遮除它的法呢？论式当中无遮的名言是有法，不是无遮是它的法，不是无遮是它的所立，它的所立或者它的法，法不是无遮就是非遮的意思。如果按照这个论式来看的时候，遮破所破以后引出他 法恰恰就是非遮的体相。
[p746] 所以，在论式当中这个因如果说是遮除了所破的法的话，那么前面这个因--遮破所破以后引出他法的因，因为遮破了自己的有法成了破有法的违品。那么，直接没有遮破有法，为什么就成了遮破有法呢？因为这个地方讲：遮破所破以后引出他法，它就直接否定了非遮，直接否定非遮之后无遮的名言就作为有法了。所以它把因否定了它的法之后，实际上这个无遮的名言成了违品，无遮的名言应该是非遮的，但是这个时候因遮破了它的非遮，遮破非遮之后直接对他的有法方面成为违品。
[p747] 这个方面讲的时候，无遮的名言应该是非遮，"无遮的名言应成不是无遮"，就说无遮的名言应该是非遮，因为"遮破所破之后引出他法缘故"，遮破所破之后它把它直接把非遮遮破了，实际上无遮的名言和不是非遮方面有遮破之后，无遮的名言成了不是非遮。但实际上对方的观点应该是一种非遮，否则的话没办法安立名言。它就从这个方面讲了两个问题。
[p748] 这个方面就是对方的辩论，因如果破所破的有法等等这样辩论的。
[p749] 按照前面的回答没懂得无实（18：39）还没真正去考虑清楚是什么样的？比如说是真实的意义，在看的时候到底哪个方面去抓住它的要点去观察，没有懂得无实和遣余是哪个角度去安立的，这个是没有时间考虑的。因为今天一下午都在思考这些问题，思考很长时间之后脑袋都已经大了，大了之后对于比较微细的事情就没有时间去考虑了，时间要到了。所以这个问题对方怎么回答，我们怎么说没懂得无实（19：08）前面的问题，这个方面连自己 都还没说服，不要说是真正的意义了。
[p750] 第三个辩论就是前面所讲到的遣破法因当中第三个对法方面的二品。对方辩论说：
[p751] "空性是无遮，无有所立之故"，空性它是无遮的，为什么？无有所立法之故。从这个方面论证。论证的时候也是牵扯到同品异品的问题，所立的法无遮的名言如果是同品的话，那么它同样成了抛弃所立法的法。这方面是第一个。
[p752] 如果说这方面空性是无遮，无遮这个名言和它无有所立法之故这方面如果是同品的话，也就是说无有所立法之故和无遮是同品的话，实际上如果是同品也成为抛弃所立法的法了。为什么这样讲呢？所立法就是无遮，无遮的名言，它的因是无有所立法。一个是无遮的名言它有建立的，一个方面是无有所立法，这方面如果是同品的话，也成了抛弃它的所立的法，实际上这个因在它上面根本不成立。一个是无遮的名言--有，一个是无有所立的法--没有，否定了，根本没有否定的法。从这个方面讲也是有抛弃它所立法的法的过失。
[p753] "假设是异品，那么因就成了不因，不能运用在它上面"，如果说是异品，如果是无有所立的法和无遮是异品，如果是异品的话，异品的意思是无遮的名言它应该是非遮，它应该有建立的，但是它的因是无有所立法，所以如果是异品的话，好像就觉得可以。但是如果是异品的话，那么因在它的所立上面就建立不了了。它的因无有所立，它的法的所立应该是一种建立，一种承生（21：15），一个承许无遮的名言。如果从这个方面讲的时候，那么这个因就用不到上面去了。所以，像这样就成了不存在同品遍，就这样一个过失。
[p754] 对于这项辩论其他论师回答的时候，无遮的名言是异品，当然如果直接称同品的话就很多过失了。同品的话就是无有所立法和它的无遮的名言，无遮的名言就成了不是所立了。从这个方面讲的时候应该是异品，认为应该是有建立的。
[p755] 如果是异品的话，那么它是有前面所发的过失这个因能不能用在它上面呢？因虽然不能用在它上面，无有所立法的因在它的异品建立或者有，这方面应用不上没办法安立了。但是不会成为无有同品遍，无有所立法这个同品它有没有周遍呢？它可以周遍，为什么可以周遍呢？因为这个因是用在无遮的本体上面。如果不是用在无遮的名言而是用在无遮的本体也很合适。无有所立法它如果要建立无遮的本体，那么确实这个本体有无有所立法。
[p756] 所以从上面观察的时候它就分开了，把实体反体--无遮非遮分开去建立，把空性的意义和空性的名称分开建立。所以在这样观察的时候他就说：没有这个过失。所以还是很清楚的，本注释当中讲的时候，问方也是将无遮名言作为非遮了，答方也是将无遮的名言作为非遮了，所以他回答的时候也是分了这两个方面去回答。这个因可以在无遮的意义上安立。无有所立法这个因是和无遮的名言二者来讲应该是异品，同品应该是它的意义，异品应该是它的名言，就从这个方面去观察。
[p757] 下面有一段评述，评述实际上也是前面再再讲过这些问题了，是对前面三种辩论评述。
[p758] 第四种辩论"所作是建立生无常的因，三相齐全之故"。在这个论式当中，三相齐全的反体如果和它的所立是同品的话，三相齐全如果是同品，如果三相齐全和它的所知法建立生因无常的因如果是同品的话，那么成为一个过失。所有的三相齐全的因全部变为建立生因是无常的所知了，从这方面去观察的，所以这个方面有过失的。
[p759] 如果它是异品的话，那么推理成了三相不全。如果是三相不齐全和它建立生因无常是异品不是同品，因为是同品它有过失，所有三相都成了建立生因无常的因了，其他的三相齐全建立的其他因就不能成立。如果异体的话，这个因就成了相似因，就前面我们大家分析过的这个问题。所以它的相似因是三相不全的缘故。
[p760] 对于辩论其他论师这样回答的：他说是分开，分开的时候如果你是通过三相齐全的因来建立单单的所作，通过单单以所作来建立名言。单单以所作建立名言的意思是说：不是说建立生因是无常这样的名言，所作是无常的因，是建立无常的真因。如果把所作是建立名言的时候，三相齐全可以是同品。如果是建立生因是无常的时候，所谓的三相齐全就成了异品，三相齐全分开的时候就成了异品，没办法成同品。如果成同品的时候，所有的三相齐全的因都是建立生因无常的。所以，如果是单单以所作因建立名言的时候，三相齐全是同品，所以同品也有了。如果是观待建立生因无常所立的时候，三相齐全就成了异品，不可能在上面确实存在，如果在上面存在就有问题，有过失。
[p761] 所以他们就是这样分开开始建立的，但是萨迦班智达的意思：这个也是没有懂得真正的实际意义，遣余的问题没懂。
[p762] 这是大概分析，上师确实也没怎 么讲，看注释的时候也看了很长时间，几个小时都在看，但实际上看完之后因为上师没讲的缘故心里还是没有踏实，到底这个理解是正确的还是不正确？这个推理是怎么样？没有一个准信，没有一个真正的底数，只能是按照自己看了注释之后对照上师讲义当中的重要提示，对照起来看之后是不是能够这样理解。如果不是的话那么放弃就可以了，或者有一点提示的作用的话，那么也打开一个思路也是可以的。不管怎么样，讲这些的时候确实没有一种确定的答案的。
[p763] 下面是第二个问题。
[p764] 丑二、自宗之答复：
[p765] 无遮名言即无遮，总反三品故合理。
[p766] 对方就说无遮的名言是非遮，无遮的意义或者空性的意义本体应该是无遮的，分开讲的。但是自宗：无遮的名言就是无遮，无遮的名称和无遮的本体就是一个。前面我们建立黄牛它自己的意义和建立它的名称一样，实际上就是一个，没有别别去分开两个法。实际上无遮的名言就是无遮的本体，在心面前可以这样安立的。
[p767] 我们在心面前安立的时候，实际上这个无遮的名言没有离开无遮的本体之外去单独安立，如果这个无遮的名言在无遮的意义之外去单独安立的话，就没有这样一种合理性。所以我们讲无遮的名言就是无遮的本体，并不是除了无遮以外的他法。所以无遮的名言就是讲它的名称，并不是除了无遮以外，后面就说它的意义、它的本体，并不是除了无遮本体之外的他法建立的。
[p768] "由于因排除在所破法之外，并且因遮破所破法"，可以这样理解：因为这样一种因它是排除在所破法之外的，它并不是所破法上面去怎么样，因为这个因和所破法，因是排除在所破法之外，这个因可以遮破所破法。所以从这方面观察的时候，通过这样因破除所破法之后可以证成无遮的本体，在证成无遮的本体的时候也可以在上面安立，在证成之后就是无遮的名言。无遮的名言通过排除所破之后也可以安立的。所以前面所讲的这些错综复杂的过失应该都是没有的。
[p769] "总反三品故合理"，总的反三品就是总的从反体方面讲，总反体在心识面前可以安立第三品物质。因为前面对方害怕如果在实体当中安立二品的时候，第三品怎么处理？会不会出现非遮和无遮？又是无遮又是非遮之外的法？实际上这个方面他们也担心，他们就用了很多这样的论式。
[p770] 现在我们讲：实际上总的反体当中对于这样一种因，或者对于它的同品异品方面，或者是它的意义或者它的名称，还有它的第三品物质在总的反体心识面前出现这是合理的。前面我们建立灰白色的实体，它可以作为火的同品也可以作为异品--气等，也可以说不确定的这方面也可以建立，这方面在心识总的反体方面都可以安立。所以将实体、反体混为一体进行观察的话也没有任何过失。
[p771] 壬三、安立彼等为观待事之理由：
[p772] 凡是安立为因者，悉皆依赖三种事，
[p773] 真实任一事不齐，然识前许观待事。
[p774] 在观察的时候，安立彼等为观待事的理由。
[p775] 首先是"凡 是安立为因者"，如果是真正的一种真因的话要安立成真因，"悉皆依赖三种事"，必须要依靠三种事来建立它的真因。建立真因的时候，宗法、同品周遍、异品周遍这三种事情都必须要观待都要齐全，是这样安立的。
[p776] 在安立凡是真因要依赖三种事的时候，有可能出现一些情况，"真实任一事不齐"。在真实的情况当中，三品三种观待事也有不齐全的时候，任意一种观待事有不齐全的时候，不齐全的时候会不会成为非因呢？会不会和前面的抵触呢？下面讲不会的。因为"然识前许观待事"，因为在心识面前承许观待事的缘故，所以还是可以安立三种事。这方面也是观待遣余。观待遣余因为很多这些比量推理都是在心识面前推理的。所以在实际情况当中，即便是有一种观待是不可能真正具备，但还是可以成立真因，因为它的遣余方面30：32是可以成立的。比如上师在注释当中已经讲过了。比如有法柱子，柱子无常所作性故。实际上从它的宗法方面可以成立，或者说从它的宗法方面的因它的所作性和它的柱子方面可以成立。
[p777] 然后同品周遍，如果说所作性周遍是无常的，这也是可以成立的。
[p778] 在第三种观待事异品的时候不一定是齐全。为什么不一定齐全呢？异品的时候反过来，如果说是恒常法的话，周遍是它非所作。然后还有同喻，是没办法安立的，如虚空的同喻。所以，在第三种观待事的时候，它的自性的法，就是恒常不变的法，反来来是异品遍的时候，恒常不变的法是没办法找齐的，找不到。然后非所住性的法找不到。
[p779] 然后异品喻，异品比喻要证成恒常 法的比喻也找不到，虽然是一种虚空，但虚空也是一个假名。所以在这方面观察的时候，虽然在建立真因的时候，三咱观待都要具备，但是在真实义当中，如果有任一不齐全的话，那在心识面前可以成立，在遣余识面前可以成立第三种观待是假立。假立这个恒常法可能是假立的，然后非所得可以假立，再假立一个异品的比喻虚空，这方面也是可以假立的。
[p780] 观待四个理由就讲完了。
[p781] 下面是总理解。
[p782] 于依遣余行破立，分开实体及反体，
[p783] 二品辩过无妨害，精通量之对境故。
[p784] 对于"依遣余行破立"就是我们自宗通过遣余来进行破和立的。通过遣余识依靠正理来进行破和立。
[p785] "分开实体及反体"辨过无妨害，对于对方32：30等将实体和反体分开，分开之后然后说你的同品和异品没办法安立，有这些辩论的过失。
[p786] 对依靠遣余行的宗派来讲，应该是没有妨害的。为什么呢？"精通量之对境故"，因为遣余行破立的宗派精通了量的对境，通过这样一种显现和假立混合在一起进行破和立已经精通了。精通之后不管怎么样，在心识面前、在遣余识面前，通过二品的辩论，发这些过失没办法真实安立这些妨害。
[p787] 这方面突出了自宗的观点，应该将外境自相和本体，反体混合在一起进行破立，非常合理。对方分开实体和反体不合理。对方如果认为如果实体和反体不分开，有二品不周遍不决定的过失的辩论也是没办法妨害 的。这方面做了一个总结。
[p788] 辛二（观待彼因之分类）分三：一、真因；二、相似因；三、彼等因之定数。
[p789] 壬一（真因）分三：一、法相；二、事相；三、名相之分类。
[p790] 癸一（法相）分二：一、认清法相；二、彼成为法相之理。
[p791] 子一（认清法相）分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。
[p792] 丑一、破他宗：
[p793] 一相直至六相间，相似安立许他错。
[p794] 安立这种真因法相的时候，内外道的观点是从一相到六相之间相似安立，承许这些都是他宗错误的观点。
[p795] 大概介绍的时候，首先是一相，一相就是34：22派，**派认为其他的法相不合理，他就这一个条件，其他不合理。其他不合理，认为（自己）有道理。实际观察的时候，上师讲义当中就讲实际上这方面也是不合理的。为什么不合理呢？如果你不具备三相的话，你怎么样做到其他不合理的话，也是没办法安立的。如果真正具备了三相的话，你不说其他不合理也没事，是合理的。就是三相具备了之后，肯定其他就合理的。所以这方面会有笼统的过失。他认为只是一相的话，是没办法确定的。
[p796] 还有安立二相的话藏地有些论师，所谓这种真因的法相是宗法和周品遍，这是第一相，宗品异品遍是第二相，安立了两相。安立三相就是宗法和同品遍这是第一，宗法和异品周遍是第 二。所以像这样就认为只有二相必须要有三相。但是如果按照后面的观点来讲，如果三相就没办法认知所立的这个过程，而且前面对这个问题也是遮破的。
[p797] 下面是安立四相的观点。
[p798] 安立这样的观点吠陀派是这样讲的，首先一个是前法，欲知法上存在是前法，相当于我们的宗法。同品上存在相当于同品周遍；异品上不存在方面叫总未见，相当于异品周遍。还要加一个条件，就是现量和教证末妨害，末相违，这方面是第四相。
[p799] 上师在讲的时候，看起来和自宗三相相同，但实际观察起来不相同的原因，它只是欲知法上存在，但自宗说宗法必须在欲知法上要决定，单单存在不行，要决定下来。还有说同品法也存在，也决定下来，异品法也要决定的，这方面单单说存在不存在不行，必须要决定，通过正理安立来决定。
[p800] 然后现量，如果三相成立之后，也决定是现量来符合这个教证。如果三相不齐全的话，现量和教证也没办法真正安立它无有相违，这方面是无法安立的。
[p801] 安立五相就是三相上面，就是前面共称三相上面加上各自决定无有妨害的有境，这是承许五相的观点。
[p802] 承许六相就是在三相的基础上加上三个，第一个是无害的有境、欲说法和修学第36：50三相。上师讲在36：57自在军论师安立了这六相的观点，后面有不合理的地方也破斥。
[p803] 下面有萨迦班智达的一个总的破斥，注释当中有总的破斥。
[p804] 如果只一相二相不具备三相的话，他没办法认知所立的过失，他没办证成所立的过失是有的。如果在三相之外，加上四相、五相、六相没必要，如果通过三相能确定的话，那么其他的四五六相乃至很多相，这方面就没办法也没必要。这方面就进行了总的方面的遮破。
[p805] 以上就简略讲了他宗破他的观点。
第六十七课
[p806] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p807] 顶礼文殊智慧勇士！
[p808] 顶礼传承大恩上师！
[p809] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p810] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p811] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p812] 现在我们讲因明自利比量品里面的推理的分类，昨天讲的是真因，真因分为破他宗的观点、建立自宗的观点、对此遣除诤议三个方面。现在讲第二个建立自宗。
[p813] 丑二、立自宗：
[p814] 宗法成立相属定，即因无误之法相。
[p815] 对于真因的法相，因明前派和一些内道、外道的论师 认为有从一相到六相等不同的说法。当然讲义已经概括地遮破了他们的观点，所以我们这里不广说。如果需要稍微广一点的话，在自释和其他论著中有比较广的遮破，也讲了对方三相以外的安立方法不合理的道理。
[p816] 我们自宗真因(真正的推理)的法相是什么样呢？颂文是这样讲的，宗法成立和相属决定就是因无错谬的法相。意思是说，真正推理的宗法肯定是成立的，比如说“声音是无常，所作之故。”所作在声音上应该成立，这是宗法成立。相属决定就是无常和所作之间有关系，这个关系必须决定：要么是同体相属，要么是彼生相属。如果这些相属没有的话，那么因不能成立。也就是说因和立宗之间一定要有决定性的关联，这个关联必须确定。比如说是所作的话，肯定是无常；如果不是无常，那不是所作，它们之间有随存随灭的关联。当然这里的相属，从广义上可以讲两种相属(同体相属、彼生相属)，从其他意义上也可以讲因和立宗之间互相有随存随灭的关系，这种关系决定了以后才算是真实推理。
[p817] 所以我们在用论式(推理)跟别人辩论的过程中，论式必须要具足宗法成立和关联确定这两个条件。如果这样的条件不具足，就像现在世间有些人那样：啊！这个肯定是不合理的，因为我想是不合理的，因为可能是不合理的，因为我觉得是不合理的。这样的说法能不能成立关联？能不能成立宗法呢？不可能的事情。
[p818] 现在世间的知识分子，包括一些哲学系统的智者，这些人的说话和辩论有很多漏洞，因为他们没有学习过因明的真实推断方法。这样的推断方式没有掌握的话，往往他自己认为：啊，这是具有确凿依据的真 理，但实际上我们真正用很严密的因明逻辑进行推断的时候，就暴露出他的无知。所以通过因明的辩论方式来推翻别人观点的时候，你必须要有一种连贯性的逻辑才能说服别人。
[p819] 当然，如同昨天我们所讲的那样，真因的法相是三相齐全，其实这也是整个推理的法相。但是在这里，真因的法相必须要具足两种条件：宗法成立和确定关联。这就是真因的无误法相。
[p820] 下面遣除别人对这个问题的诤论。
[p821] 丑三、除诤论：
[p822] 二相及以同品遍，引出异品二过无。
[p823] 我们确定了真因的法相之后，以因明前派为主的有些论师在这里对我们的观点进行辩驳。他们提出二相和同品遍引出异品遍两种辩论。
[p824] 首先第一个辩论，宗法成立和关联确定就成两相了，这样一来，本来你们认为真正的因需要具足三相，可是现在你们因明自宗不具足三相了，只具足两相：第一是宗法成立，第二是关联确定或者相属确定。这样的话，就有三相齐全中的第三相不存在的过失。你们说一至六相的观点都不合理，一一予以驳斥，但现在你们自宗难道不是也成了二相派吗？对方给我们提出了这样一个问题。
[p825] 下面我们对他进行回答，实际上我们没有这个过失。怎么没有过失呢？如果没有能在同品上建立和异品上遮破的两种量，那么关联就不得成立，如果关联存在，同品遍和异品遍才得以成立。比如说“柱子是无常，所作之故。”所作在无常上能建立，无常的反方面(也就是常有)在所作上不成立，这两种量如果不存在，那么关联就不可能成立。如果随存随灭的关系存在，那么同品遍和异品遍可以成立，所以对方给我们提出的过失是没有的。意思就是说没有成为二相的过失，因为二相中关联确定包括同品遍和异品遍。
[p826] 第二个辩论。对于这样的回答，对方辩驳我们说：一般的同品遍是迷乱的，是错误的，不能包括异品遍；如果是特殊的同品遍，即使你们承认异品遍已经包括、引用在同品遍里面，那也是不合理的。为什么不合理呢？因为同品遍和异品遍变成一体了，这还是离不开前面的过失。如果异品遍包括在同品遍里面，也就是说特殊的同品遍中已经引上了异品遍，这样一来，实际上还是二相。对方给我们提出这样的问题。
[p827] 我们回答，虽然归纳的时候异品遍在同品遍中可以包括，因为它跟同品遍有间接的联系，因此可以这样来安立，但是这二相变为一体的过失是没有的。为什么呢？在我们进行论证的过程中，某法存在，另一法就存在，这就是同品遍；某一法不存在或不是，另一法就不存在或不是，这就是异品遍。比如说“柱子是无常，所作之故。”如果柱子的无常和所作有一种随存随灭的关系，那么它的同品遍可以成立，反过来它的异品遍也很容易成立。因此，我们这样安立绝对不会有任何过失。没有过失的原因：我们在反体上剖析的时候，从正面的角度来讲是建立同品遍，反过来则可以建立异品遍，这样我们绝对不会有你们所说的过失。所以说自宗在分开的时候承认同品遍和异品遍，在特殊情况下异品遍可以包括在同品遍中。那有没有二相的过失呢？没有。因为我们在建立论式的时候，异品遍和同品遍也不是绝对一体。如果它们的本体绝对是 一体，当然有一定的过失，但是在分析的时候它们有不同点，所以对方给我们提出的这些过失绝对没有。
[p828] 刚才我们已经讲了，宗法成立和决定相属这两者可以成为真因的法相，下面在道理上分析为什么这两者可以成为真因的法相。
[p829] 子二、彼成为法相之理：
[p830] 可定非因怀疑故。决定是因能了故。
[p831] 于此无有他说过。
[p832] 在分析这个问题的时候，对方跟我们辩论，这里的推理或者因到底是三相已经决定了的法，还是三相将来可以决定的法或心态。比如说“柱子是无常，所作之故。”对于这样的论式，我的心决定是三相具全，那么这种三相具全是将来可以决定还是现在已经决定？对方给我们提出这样的问题。
[p833] 首先，如果是可决定——现在还没有决定将来可以决定，比如说“山上有火，有烟之故。”现在我没有决定三相齐全，但是将来在我的相续中可以决定，那这是不是真因呢？不是。为什么呢？因为可决定虽然是在未来的一个决定，但是现在还没有生起定解，还抱有怀疑。因为现在还没有决定三相，所以用烟推理火的存在就不一定完全正确。可决定这种推理不能成为真因，因为有怀疑的缘故。而已经决定是真正的因，为什么呢？因为它已经生起定解：遣除怀疑而决定了知的缘故。
[p834] 在我们所说的真因是已经决定三相的问题上，对方和我们也有一些辩论。他们说在三相没有决定之前，当然不是因。大家也知道“山上有火 ，有烟之故。”还没有决定三相到底具不具足，在此之前还不能决定成为真正的因。而三相已经决定了，对方认为这样所产生的心也不是真因，为什么呢？因为它是非因产生的心态。对方给我们提出了这样一个疑问。当然在自释中还有其他几个提问，但在这里只引用一个疑问进行辩论。
[p835] 其实自宗没有对方给我们提出的过失，为什么呢？因为我们所承认的因的本体，并不是单独的三相齐全的法。我们所承认的执著为因的心是什么呢？比如说“山上有火，有烟之故。”山上的烟和三相齐全无二无别的心态就是执著因的心。然后“柱子是无常，所作之故。”我们从这个推理中产生将所作执著为因的心，而并不是将执著单独的三相齐全作为执因之心。所以对方论师给我们发的太过：在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因是没有的。为什么呢？因为，从本体上讲它是一种对烟与所作的执著。他这里是说，我们所承认的执著因的心是执著差别事的心，而并不是执著差别法的心。因为，三相齐全实际上是一种差别法。
[p836] 当然我们也知道，比如说“山上有火，有烟之故。”我单单现量见到烟的时候它是不是执著因的心呢？不是，那只是现量见到而已。当我通过看见冒烟，之后烟和火之间的关系在心目中了然呈现的时候，因的推理在心里油然而生：哦！这个山上肯定有火，因为冒烟之故。冒烟的话，肯定有火，因为以前我在钢炉或者灶里面看见过；它们之间的关联性、决定性马上在心里面引发出来。因此，光是看见火，光是一个所作，那也不一定是因。比如你看见工人正在做瓶子，这并不是推理的因的执著。但是，通过他的所作能引 发出来：噢！这个瓶子是无常的。它们之间的关联以从前的串习、决定就能引发出来。
[p837] 当然，对我们来讲这个辩论也不是特别的需要。但是，当对方给我们提出：你这样的执著因的心到底是什么样的呢？这个时候我们就可以这样进行分析。
[p838] 癸二(事相)分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。
[p839] 大家都知道，我们分析任何一个法的时候首先要抉择它的法相，然后要抉择它的事相和名相。当然，我们在讲第八品的时候对什么叫法相、事相、名相都已经讲了。这里因的法相，以认清法相(包括破他宗、立自宗和除诤论三个方面)和彼成为法相之理两个科判宣说完了。现在说因的事相。我们推理的事相有什么样的说法呢？这分两个科判，首先是破他宗的观点。
[p840] 子一、破他宗不合理之部分：
[p841] 有者承许所诤事，所差别法因事相。
[p842] 因的事相到底是什么样呢？有些论师认为，所诤事作为差别法的法叫做因的事相。意思是什么呢？比如说“山上的烟”，所诤事(差别法)是山上，具有山上这种差别法的烟——山上的烟是因的事相。或者我们用“声音无常，所作之故。”这个论式来进行说明，这里声音是所诤事，因的事相以所诤事声音作为差别法(并不是风声、水声等)，具有这种差别法的所作(声音的所作)是因的事相，对方是这样认为的。
[p843] 但实际上，这种说法也不太合理。我们在进行辩驳、分析的时候，对他们这样提问：
[p844] 非有否定依诤事，而是我等无诤议。
[p845] 别有否定无同遍，所立之法与其同。
[p846] 我们向对方询问：你们刚才说因的事相以所诤事作为差别法，那请问所诤事作为差别法的因的事相是别有否定还是非有否定？如果是非有否定，比如说“山上有火，有烟之故。”烟实际上是因的事相，它是山上的烟；那么山上已经具足，别的地方也不一定排除，也就是说已经否定了没有。
[p847] 所诤事作为差别法的烟是非有否定还是别有否定？如果是第一者——非有否定，那我们自宗也可以这样承认，因为山上毕竟有烟。有烟的话，山上不存在烟已经排除了。这一点我们之间不会有什么辩论。
[p848] 然后是第二个问题。如果你承认是别有否定，唯一山上的烟，以这样的所诤事作为差别法的话，那就不合理。怎么不合理呢？因为，这样一来你的论式就不会有同品遍了，也就是说不会有同品。怎么没有同品呢？比如我们说“山上有火，有山上的烟的缘故。”唯一山上的烟已经成了因的事相；那么在“山上有火，有山上的烟的缘故，如同什么什么。”的时候，它的同品喻根本找不到。如果没有以别有否定来决定，光是说“山上有火，有烟之故。”以一般的烟作为因的事相，那这是可以的。如“山上有火，有烟之故，如同火灶里面的烟。”有另外的烟可以作为它的同品，同品遍可以成立。
[p849] 又比如“声音是无常，所作之故。”如果你用上“声音是无常，声音的所作之故。”唯一声音的所作已经用作因了，那在“声音的所作是无常，如同什么什么。”的时候，其他的比喻根本找不到。所以，这样的观点绝对不合理。如果不是这样，而是“声音是无常，所作之故。”那比喻可以有——如同瓶子或柱子。但是，如果是“声音的所作之故”，那所有同品完全被排开了。也就是说，所诤事作为差别法的因的事相是别有否定的话，就不合理。
[p850] 而且它的所立之法也是完全相同的，如果所立之法在所诤事上是别有否定，那不管是火也好、无常也好都不合理。比如说：“山上有山上的火，因为有山上的烟之故。”这里的所立是山上的火。那在“有山上的烟的缘故，肯定存在山上的火，如同什么什么。”的时候，比喻根本找不出来，因为这里必须要决定在山上存在火。或者说“声音是无常，所作之故。”这里的无常也是声音的别有否定。既然无常全部都是声音的，那除了这个以外别的无常就找不到了。
[p851] 这里是说，不管是因的事相也好，或者说所立也好，都不能承认是别有否定。如果承认为别有否定，那就不合理。如果在所诤事上面是非有否定，我们前面也讲了这完全合理，我们自宗也这样承认。如果你承认是别有否定，这是决定不能承认的。
[p852] 这样的论式大家也应该分析一下。为什么我们这样分析呢？因为，这样分析以后就会知道，引用一个论式并不是很简单的事情，但是你真的会用的话，对方就根本没办法进行辩驳。所以说我们引用论式来驳斥对方的观点非常有价值。这是讲破他宗。
[p853] 子二、安立离诤之自宗：
[p854] 因之事相即遣余，于此无有他过失。
[p855] 我们自宗认为因的事相就是遣 余。也就是说，根本不用区分时间、地点、形象，只是引用“山上有火，有烟之故。”的烟或者“柱子无常，所作之故。”的所作作为推理的因就可以了。我们将烟、所作等的总反体与所安立的因执著为一体。以这种方式来引用不会有任何过失。
[p856] 当然，对方给我们提出的“因的共相不可能存在，因为它是反体之故。”的说法也不成立。为什么不成立呢？因为，虽然因以实体方式存在的共相不存在，但是它以反体或者遣余存在的共相完全是成立的。为什么这么讲呢？我们前面一直在讲遣余，大家也应该知道：因的法相也好、因的事相也好，它们都与遣余有不可分割的关系；如果离开了遣余，因的事相就没办法安立。因此，自宗抉择的时候因的事相就是遣余。有了遣余就不会有因明前派的担忧，自宗也能非常合理地安立。所以自宗观点：因的事相就是遣余。
[p857] 癸三(名相之分类)分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。
[p858] 子一(如何辨别之理)分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。
[p859] 丑一、安立分类之其他异门：
[p860] 具此法相之此因，分门别类成多种。
[p861] 我们这里对具有上面所讲的法相的真因(不是相似因)加以分析，因为各种不同的角度而导致有很多很多的分类。在本论，个别的已经详细宣讲了，个别的还没有详细宣讲。大概讲：从所立因的角度来分，因可分为无遮因和非遮因。从所立法的角度来分也是无遮因和非遮因。一个是从安立因的角度来讲的， 也就是从推理的角度来讲的，一个是从所立的角度来讲的，所立和因不相同，大家应该清楚。从相属的角度来讲，我们前面讲的一样：同性相属和彼生相属。从建立的角度分为证成义理因和证成名言因两种。从能立的角度来讲分为共称因与事势理因两种。共称因：一般世间共认的，因明也可以暂时将其安立为因，这在《释量论》的最后一品讲得比较广，本论后面也会讲。这是大概的分类，在这里虽然没有详细分，但是我想大家应该会了解。
[p862] 丑二、认清此处所说：
[p863] 具德法称阿阇黎，由论式言定三类。
[p864] 具有德相的阿阇黎——法称论师，他在《释量论》和《定量论》中讲，从用论式的角度来进行安立的时候确定有三种因。所有遮破方面的因全部包括在可见不可得因中。为什么呢？因为，在一个比喻上可以抉择的全部归属在可见不可得因之中。虽然下面还有相违可得因(分为互绝相违可得因和不并存相违可得)等，但是这些可得因都包括在可见不可得因中。所以，所有破方面的因全部包括在可见不可得因中。所有建立方面的因需要用两种比喻才能抉择，它们在一个比喻上无法建立，我们下面还会分析，所以它分为自性因和果因两种。总共有这么三类。
[p865] 好！今天讲到这里。
[p866] 回向偈：
[p867] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p868] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p869] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p870] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第67课辅导
[p871] 因明当中现在讲第十品观自利比量，现在讲观自利比量中的真因中的认清法相，分为破他宗、立自宗、除诤论。前面破他宗已经讲完了，今天讲第二个立自宗。
[p872] 丑二、立自宗：
[p873] 宗法成立相属定，即因无误之法相。
[p874] 因的法相是怎么安立的？上师讲义当中讲，一般说三相齐全是因的法相。注释当中也讲了，这个适合于总的推理，可以用三相齐全。
[p875] 在此处萨迦班智达安立的法相是"宗法成立相属定"，这句话实际上就是讲因无误的法相、正确的法相就是真正的真因。
[p876] "宗法成立"是说因在宗法上方面必须要证成，"声音是无常，所作之故"，在声音上面肯定要证成的。
[p877] "相属定"就是相属要确定，或者要确定关联、关联确定，就是说因和所立之间，必须要有关联的。要么是同体相属的关系，要么是彼生相属的关系，反正必定有一种相属，这种相属要确定。如果相属不确定的话，就无法安立他的法相。所以，安立的时候就是宗法成立和相属确定。在确定相属的时候，有一种随存随灭的关系，这个是很关键的。如果说因在所立上面有的话，就叫随存，肯定二者都有的。如果他的所立退失之后，他的 因也退失了，所以叫随灭。我们就知道了，这样相属当中就包括了这两个，如果说是宗法成立了，相属也确定了，这个绝对是一个真正的因，这就是他的法相。
[p878] 讲完立自宗之后，下面讲第三个除诤论。对于自宗安立的无误法相，就有一些诤论，然后谴除这样的诤论。
[p879] 丑三、除诤论：
[p880] 二相及以同品遍，引出异品二过无。
[p881] 第一个辩论就是二相，第二个就是同品遍引出异品二过，二过就是发两个过失。第一个就是应该成两相的过失，第二个就是同品遍引出异品的过失。无论我们说实际意义上按正量观察，绝对是远离了这两种过失的，不可能有这两个过失。
[p882] 首先是二相的过失，如果前面我们说"宗法成立相属定"看起来的时候第一相就是宗法成立，第二个是要确定关联，就只有这两相。只有这两相就有过失了，为什么有过失呢？因为前面在破他宗的时候，你说一相、两相都有过少的过失，四、五、六相有过多的过失，只有三相才是不多不少的正因，是不多不少的数目。现在你自己承许一个宗法成立，一个是观点确定，难道不就成两相了吗？成了两相之后，你自己就破了自己的观点了，从这方面讲的时候，应该是不能成立的。
[p883] 我们说过失是没有的，为什么呢？我们说相属确定、观点确定的时候，实际上已经包括了同品、异品，同品周遍、异品周遍都已经包括了。在同品上面它有它的法，就是相属，如果同品上面没有的话，异品上面肯定要遮破。我们就说在相属决定当中，绝对是有关联的。如果没有在同品上面建立，没有在异品上面遮破，这两个关系如果没有确定的话，就不叫关联。所以我们说的关联确定了，肯定在同品上面有，肯定在异品上面无，这才是一种真正的关联。所以我们在讲关联的时候，这里面是包括两相，宗法和同品、异品三相，三相的话就不多不少了，这个方面我们是有确定的。
[p884] 所谓的同品遍引出异品，这种过失是这样讲的，对方说一般的同品是错乱的，就说是作为特殊的同品遍包括异品遍，这个是什么意思？上师也没怎么讲，但是看到这个理解的时候，就是一般的同品遍是错乱的，我们理解成一般和特殊。在一般情况下，错乱是怎么样理解呢？错乱就是没办法真正去安立他的观点。我们可以这样去理解错乱说的意思。说在有同品的时候不可能有异品，二者之间是不可能说是决定有的，不可能说有同品的时候决定就有异品，这个叫做一般的同品遍。一般的情况下同品遍是互相错乱的，所以，你不可能在这样的相属当中，在同品当中去引出一个异品的。你说是同品遍当中引出异品，因为一般的同品遍是错乱的缘故，所以在一般的同品遍的前提下面，不可能安立同品遍当中引出异品的安立。
[p885] 如果是特殊同品周遍，在特殊的同品周遍当中包括了异品周遍，所以成了一体的。同品周遍、异品周遍成了一体，也没办法安立引不引出的问题。所以，如果是一般的话，就没办法引出；如果是特殊的话，已经包含了，二者成为一体了。而且成了一体之后还是有过失，成了二相的过失。所以，从这个方面讲的时候，如果你自己承许通过同品遍引出异品遍，我们说一般的同品引不出，如果特殊同品已经包含了，也不需要 引出。所以从这方面观察的时候，就显得不合理。
[p886] 上师在讲义当中也是讲过了，如果真正来讲的时候，有的时候同品周遍，特殊同品变当中，可以包括异品周遍，他们是有间接联系的。怎么样一种间接联系呢？我们在观察所谓同品的时候，如果说存在着叫同品，反过来的时候，就说是异品不存在，遮除异品，这个叫做从反体方面观察的。虽然他们二者可以说是就是一体，是本体当中，但是如果从反体方面讲的时候，同品周遍是这样安立的，异品周遍是退失之后，从反方面去观察，从我们的遣余识面前，或者从我们心的方面安立的时候，反过来异品也是没有错误的，这就叫做同品遍引出异品。所以我们的观点没有上述的所谓二相的过失，通过同品遍引出异品遍的过失，这两种过失应该说都是没有的。
[p887] 下面讲第二个问题，彼成为法相之理。成为法相，就是宗法成立相属定，能够成立为法相的道理，肯定是能成立的。
[p888] 子二、彼成为法相之理：
[p889] 可定非因怀疑故。决定是因能了故。
[p890] 于此无有他说过。
[p891] 首先对方我们就说问我们，所谓的真因到底是三相已经决定，还是三相可以决定？因为我们这方面已成为法相，这里还是讲真因他自己的法相已经决定安立成为法相，还说是仅仅可以决定安立法相，就从这方面讲的。
[p892] "可定非因怀疑故"，不是从可以决定的，我们不是从三相可以决定安立成他的真因，为什么呢？所谓的可以决定，还是一个非因。为什么是非因？他们还有怀疑，只是说以后可以决定。以后可以决定对现在的行持来讲，没有办法谴除怀疑。所以如果说是可以决定这个方面讲，它是非因，因为还有怀疑的缘故，如果还有怀疑没有谴除疑惑、生起定解的话，就不算是一个真正的真因，从比量侧面来讲，不可能安立为真因。所以我们说三相已经决定了，三相已经安立它的真因的法相。
[p893] "决定是因能了故"，这个方面就讲，首先排除"可定非因怀疑故"决定的话就不是可定，三相是决定的。为什么三相决定？"是因"他是真因，为什么？"能了故"将他安立成因，因为他是能了的缘故。为什么安立成能了？因为能够了知所立。通过这样的真因，可以了知所立的缘故，所以将已经决定安立成他真因的法相，或者安立他成为法相的道理就是这样的。
[p894] "于此无有他说过"，实际上是间接遮破对方的观点，在注释当中不明显，但是在注释当中，对方按照我们决定是因这个问题发一个过失。我们说没有他说过，你们所说的过失是没有的，为什么没有？下面可以分析。在注释上也是讲对此方式绝不会招致等等。对方给我们发什么过失？
[p895] 他说在三相没有决定之前不是因，对它生起执著为因的心应成将非因执为因。上师的讲义这个地方比较明显的，意思就是说，当然了，如果在三相没有决定之前，前面他们提了两个问题，一个是你的三相已经决定，还是可以决定？如果可以决定，就是没有决定。
[p896] 如果三相没有决定之前不是真因，这个不用怀疑了。第二个是说你三相已经决定了，还不是真因， 就后面这一句。对它生起执着为因，指的就是后面我们的答复，我们答复说，三相已经决定这一点就是真因，对它生起执著为因的心"应成将非因执为因"。对方就说即便是三相决定，这个也不是真因，只不过把这个三相决定执着为因的心，应该成了将非因执着为因的心。实际上还不是真因，还是将非因执着为真因，他从方面讲的话就是有过失。
[p897] 我们在回答的时候就说"于此无有他说过"，这个的意思我们在观察的时候，就说"山上有火，有烟之故"，这个就是以烟作为因。还有一个就是说"声音是无常，所作之故"，把所作作因。对方什么意思？考虑半天就说，你这个三相决定是因，即便说三相决定是真因，但是还是将非因执著为因的原因，你做三相决定，实际上还是没有决定，只不过是你说的时候，就说三相决定是真因，但实际上三相决定到底有没有考证过呢？有没有真正的证成过呢？没有证成。既然没有证成，单单说三相决定是真因，这个真因还是将非因执著为真因的，就是这样的。
[p898] 我们在回答的时候，就说没有执著三相决定而产生他是真因的心。怎么样执着的呢？执着这方面讲的时候，因为我们承认所安立为因的本体，是由烟和所作本宗生执著为因的心，而并不是由因的法相三相决定中生起的，我们就可以这样去考虑。上师讲义当中也是这样讲的，实际上我们在执着这个是真因的时候，我们是直接执着说因的法相是三相决定，我们是执著说三相决定是真因吗？就是生起执著它是真因的心吗？还是有其他的？我们说没有，我们是将烟和所作等宗生起执著作为因的心。我们说我们执着的不是三相决定，我们执着的就是烟 和所作。"山上有火，有烟之故"，我们实际上执著的是这个烟，烟在这个宗法同品异品观察完之后，我们说把这个论式中的因和它的三相和合起来观察之后，我们执著这个是真因，而并不是由因的法相三相决定中生起的。执著它为真因的心并不是通过因的法相，因的法相是三相决定，我们单单执著三相决定的心为真因，当然前面说的过失是有的。
[p899] 现在我们认为所作是真因，而且执著它是真因的话，就是把烟和它的三相，或者把所作的三相混合起来之后，我们说这个方面执著它是真因的心，这样观察之后根本没有对方所说的过失，就是叫"于此无有他说过"。
[p900] 下面是第二个事相，真因的事相。
[p901] 癸二（事相）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立离诤之自宗。
[p902] 子一、破他宗不合理之部分：
[p903] 有者承许所诤事，所差别法因事相。
[p904] 非有否定依诤事，而是我等无诤议。
[p905] 别有否定无同遍，所立之法与其同。
[p906] 在颂词当中讲"有者承许所诤事，所差别法因事相"，他们自己所承许的因的事相是什么呢？就是所诤事，可以说就是所差别法，将所诤事作为所差别法，然后就安立在因上面，这个方面叫做因事相。比如说什么叫做所差别事、所诤事呢？"山上有火，有烟之故"，在这个论式当中，他就把所诤事作为所差别，这个地方讲山上和它的因就是它的烟。他将所诤事作为所差 别来确定它的烟是什么烟呢？山上的烟，山上的烟就成了因的事相，因的事相就是所诤事和它的因合起来。把这个所诤事作为所差别法，然后安立它的因，放在它的因上面。这个方面和合起来的一种观点叫做因的事相。他们认为真因的事相是什么呢？真因的事相是所诤事、所差别法，将所诤事作为所差别法，然后这样安立就叫做因的事相。
[p907] 比如说在注释里讲山上的烟，声音的所作，那么山上是所诤事，声音也是所诤事，后面的烟是因，所作也是因。所以因的事相是什么呢？山上的烟作为因的事相，声音的所作作为因的事相。把所诤事和它的因合起来，连起来之后他就说这是因的事相。
[p908] 然后下面这样观察之后，以这样观察所诤事作为所差别法，是非有否定或别有否定。 "非有否定依诤事，而是我等无诤议"，如果说是非有否定，否定非有，我们也是这样承许的。这方面没有什么诤议。没有诤议是什么意思呢？就是没有加别有否定，只是说非有否定，就相当于是后面我们讲的遣余的概念。遣余的概念，如果没有加别有的否定的话，不同时间、不同地方都可以这样否定，反正否定之后，否定了上面没有。比如说："山上有火，有烟之故"，这就是一种非有否定。非有否定就是否定没有烟，安立山上有烟。单单从非有否定的侧面来讲，没有加其他简别了，没有说只有什么什么上面，才有什么什么东西，没有这样加。所以这样就可以符合在遣余事面前的不同时间、不同地点，这些都可以作为它的因。
[p909] 作为因，如果是非有否定，这方面我们自己也承许的，因为这个概念比较宽。如果是"别有否定无同遍"，这地方不承许对方所谓的别有否定。不是说对方一定要这样，我们就是问：你这个地方是非有否定还是别有否定？如果是非有否定我们可以承许，如果是别有否定，这地方就是无同遍。
[p910] 无同遍的过失就是在安立的时候因上加别有否定。那么就是说"山上有火，有烟之故"，山上有烟，这个方面加别有否定，只是安立山上的烟，这个烟只在山上有。如果从这个方面加别有否定，就没有同遍，实际上同品比喻上不存在，同品遍在比喻上找不到了。因为它界定好了，界定好了之后，你再说"山上有火，有烟之故"，这样加了别有否定之后，后面它的因唯一确定在了山上的烟。如果因唯一确定在山上的烟，再说同品喻的时候就找不到它的比喻了，因为它的范围已经界定在了唯一山上的烟了。唯一界定在山上的烟，你再找其他的比喻就根本找不到，这就叫"别有否定无同遍"。这一句主要是从它的因的事相上，安立在因上，如果加了这样一种别有否定就是这样。
[p911] "所立之法与其同"，就是在所立的上面加别有否定。如果所立法上也是非有否定的话，这方面我们可以承许。但是如果在所立法上也是别有否定的话，"与其同"，和前面的观点一样，还是没有同品遍的同品，同品喻没有它的周遍。
[p912] 所立的法是"山上的火"，然后是"有烟之故"，这方面主要是所立之法。如果在所立之法上面观察的时候，这方面安立的时候就是别有否定。别有否定，没有同品喻的过失也是有的。或者就是另外的论式当中，以这个所作作为因，是声音的无常，然后是所作之故。那么这样推下来的时候，这样一种所作因只是"声音的无常"上才具备，其他是没有的。或者说所有的无常只能安立在它的声音上，其他没办法安立无常。从这个角度来讲，没有办法找它的同品--其他的柱子，其他的瓶子等等，这方面同品根本无法安立。这样如果所立法上面是别有否定的话，就确定在某一范围当中。如果已经确定在某一范围当中在使用因的时候，肯定就没有办法避免没有同品喻的这样一种过失。所以他宗不合理的部分就做了遮止。
[p913] 子二、安立离诤之自宗：
[p914] 因之事相即遣余，于此无有他过失。
[p915] 对方说是因的事相是所诤事，所诤事作为差别法来安立。我们自己因的事相是什么呢？在因的事相安立的时候是遣余，不同地点、不同时间的所作都可以安立，就是说和所安立的因耽着一起的。这方面不像对方所讲的如果别有否定或者所诤事安立成差别法，这方面就会出现这样一种过失。
[p916] 我们自己是一种遣余，这种遣余主要是在心上面安立因的事相，这方面讲的时候没有确定时间、地点，就是不同的时间、地点，反正一切的所作等这方面总的反体所安立的因耽着为一体，耽着为一体之后就可以安立我们自己的遣余，就安立为遣余事相。
[p917] "于此无有他过失"，安立的时候，对方给我们说的过失有没有呢？他们给我们发的过失是没有的。他们说如果是遣余的话这个因的共相不可能存在，没有这个因的共相。那么我们自己说的时候实体的共相确实是没有的，如果你要安立一个实体的共相，这方面安立的时候确实没有。但是在遣余的面前 共相确实是有的，因为遣余识面前共相有的缘故，没有什么矛盾，互不相违，这方面观点可以安立。
[p918] 所以在遣余识面前安立新的事相，一方面很合理，一方面因的共相不存在这方面过失也会遣除。实体方面虽然没有，但是遣余事面前都可以安立的它共相。这方面是没有矛盾的。
[p919] 下面是第三个问题，名相之分类。前面讲了它的法相，因的事相，然后第三个名相的分类，分三个。
[p920] 癸三、（名相之分类）分三：一、如何辨别之理；二、决定分类之自性；三、破于此等相属颠倒分别。
[p921] 子一（如何辨别之理）分二：一、安立分类之其他异门；二、认清此处所说。
[p922] 丑一、安立分类之其他异门：
[p923] 分类的其他方式有很多。颂词上讲：
[p924] 具此法相之此因，分门别类成多种。
[p925] "具此法相"，具备了前面所讲的法相安立的因的名称，"分门别类成多种"，有很多种分类。
[p926] 在注释当中也是这样讲的，从所安立因的角度分为安立无遮因、安立非遮因；所立法的角度分为建立无遮因、建立非遮因两种。所以上师讲，一个是所安立的因方面，然后是所立法的角度，这方面一个是安立无遮因、安立非遮，一个是建立无遮因建立非遮因，这两种；如果从相属的角度分为同性相属因和彼生相属因两种；从建立方式的角度来讲，分为证成义理和证成名言因，这 两种都是建立的；从能立的角度分共称因和事势理因。
[p927] 共称因上次也解释了，实际上相当于一种世间共称，把世间共称作为一种暂时的根据，这是可以的。大家都认为就是这样的，既然大家都认为是这样的，我们就可以把大家都认为的这一个点成立它所立的因，这方面就叫做共称因。
[p928] 还有事势理因，就是跟随他的正规律，跟随每个法的正规律，安立它的根据，这方面叫事势理因。
[p929] 下面讲第二个，"认清此处所说"，认清此处所说在本论中是怎样安立的。
[p930] 丑二、认清此处所说：
[p931] 具德法称阿阇黎，由论式言定三类。
[p932] 前面分门别类说了很多因，但是此处跟随法称论师的观点，"由论式言定三类"，跟随《释量论》和《定量论》从论式的角度确定为三种。
[p933] 一切所破因都包含在可见不可得中，因为它所有的所破因可见不可得，一种比喻就可以确定，所以这方面所有的所破因为什么都包含在一种比喻的原因就是这样的。
[p934] "定三类"定了第一类因。三类因当中，破因包括在可见不可得中；然后是建立因，有自性因和果因这两种。为什么在建立的时候有两种呢？因为一类比喻没办法作为自性因和果因的比喻，因此自性因必须有一类比喻，果因必须有一类比喻。
[p935] 所以从这方面讲的时候，他将立因分这两种，一类是破因，两类是立因，加起来就是"由论式言定三类"。这个就是此处所说或者跟随法称论师的观点进行的阐释。
[p936] 今天讲到这个地方。
第六十八课
[p937] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p938] 顶礼文殊智慧勇士！
[p939] 顶礼传承大恩上师！
[p940] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p941] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p942] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p943] 我们继续讲《量理宝藏论》中的推理，也就是因类学。今天所讲的内容是决定分类之自性，这分三个方面：不可得因、自性因和果因。所有的真正推理可以包括在这三种推理中。所以我们学习因明的时候，尤其是辩论的时候必须要掌握这三种推理。
[p944] 子二(决定分类之自性)分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。
[p945] 丑一(不可得因)分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。
[p946] 寅一、法相：
[p947] 遮破所破具三相。
[p948] 不可得推理的法相是什么呢？遮破所破方面具有三相。自性因和果因是在建立方面具足三相，不可得因与这两者不相同：就是在遮破任何一个法的过程中必须要具足三相。如果不具足三相就成了相似的因，具足三相的遮破法就称之为不可得因。我们下面分析的任何一个推理必须要具足三相，但是这种推理(不可得因)是否定方面的，不是肯定或者建立方面，应该是遮破方面的。
[p949] 寅二(分类)分二：一、本体不可得因；二、相违可得因：
[p950] 卯一、本体不可得因；
[p951] 体不可得有四类。
[p952] 本体不可得的推理总共有四种分类。哪四种分类呢？就是下面所讲的：自性不可得、因不可得、果不可得和能遍不可得，总共有这四种。
[p953] 本体不可得因实际上是我们在任何一个地方通过现见能否定：因如果存在的话，就可以照见，正因为我们没有照见，所以这个法是不存在的，是用这种方式来推理的。
[p954] 当然有些不可见的地方我们就不能用本体不可得因推断，比如说“我前面魔鬼不可能有，因为我没有现见之故。”那这种推理不一定是正确的因。为什么呢？因为一般来讲我们凡夫人根本见不到魔鬼，唯一有神通的人才可能见得到。所以如果一个人说：啊！前面肯定不会有魔鬼，因为我没有现见之故。这种不可得因是不能用的，因为不可见的地方，你是不能应用不可得因的。或者像现在有些唯物论“前世后世是不存在的，因为我没有现见之故。”这种说法也不是真正的不可得因。为什么呢？因为后世对我们凡夫人来讲不是所见境，不要说是后世，就是明天的一切境相，作为一个凡夫人来讲也是不可见的。比如你说“明天一切的万法不存在，因为我现在不可见之故。”这种说法是非理的，是相似的推理。所以，在不可得因应用的过程中你一定要观察场合，必须是在可以见到的地方才可以应用：如果存在的话，那么可以见到，正因为这个法没有见到的缘故，所以它不存在。因此应用本体不可得因的时候理由一定要充分的原因是这样的。
[p955] 第一个是自性不可得因，我们可以这样说“我前面瓶子是不存在的，因为我没有现见之故。”这种推理就是一个正确的推理。怎样推的呢？因为瓶子的自性如果存在，在我的眼根没有损害的情况下，在我前面的桌子上肯定能现见瓶子。或者说“这个大经堂里面没有其他人，如果存在的话，我可以见之故。”以我的现量作为理由，我前面这个大经堂如果是空无一人的话，你一看就一目了然：噢，这里人肯定不存在。这里是人不是蚂蚁，如果是蚂蚁的话，“这个大经堂里面蚂蚁肯定不存在，因为我现量不见的缘故。”这是不一定的。但是人存在的话，我就肯定能看见。这种推理就叫做自性不可得因。
[p956] 第二种叫做因不可得因。因不可得是它的因没有得到的缘故，得出果不存在的结论的一种推理。比如说晚上的时候，你可以断定说在冒出青色事物的湖泊上绝对不会有烟，因为火没有的缘故。
[p957] 一般这种因只有在晚上可以使用，否则白天你说“这里不可能有烟雾，因为火没有的缘故。”，这是不行的。因为一般来讲，在白天的时 候火即使在人的视觉面前显现，人们也不一定能发现。所以以前有些土匪在山上躲避的时候在白天烧火。烧火的时候尽量避免烟就行了，因为一般别人都看不见火；而晚上不管是在哪里都根本不敢生火，一生火，火焰在很远的地方都可以看得见。所以古人也比较聪明，他们在山沟里面躲避的时候，白天做饭就用木柴(听说如果木柴没有树皮，烟也就没有)。他们搜集一些干的没有树皮的木柴，白天在山沟里面烧火做饭，晚上根本不敢生火。所以我们如果白天应用“烟不存在，因为火不见之故。”就有一定的困难。我们应该说：夜晚在小小的一个湖泊上肯定不会有烟，因为没有火的缘故，如果有火，我可以照见。以这种推理来进行推断，这是因不可得。
[p958] 大家应该清楚这里全是否定词。我们以前学中观和一些其他论典的时候经常用不可得因，我们平时说的可见不可得因大体的分类就是四个方面。
[p959] 第三个叫做能遍不可得。我们可以这样说：“前面没有任何缝隙的大石板上不可能有柏树，因为这里没有任何树的缘故。”能遍和所遍大家都知道：树是一个总相，树能遍于所有的树的别相——分别的别相。树里面包括檀香树、沉香树、松树等，这些都包括在树里面。如果在前面的大经堂中或者前面的大石板上没有任何树的话，那这里所遍的檀香树或者沉香树、柏树肯定全部都能否定。这是能遍不可得的推理。
[p960] 第四个是果不可得推理，我们可以这样说：“没有任何遮蔽的虚空下不可能有火，因为烟没有的缘故。”如果有一些遮蔽烟的东西或者有一些房屋的遮挡的话，那很有可能见不到烟，我们到山顶上就可以凭没有冒烟来决定它的亲因的火不存在。这种推理方法叫做果不可得的推理。
[p961] 本体不可得因分了这四种。对这四种没有什么辩论，大家也应该清楚。我们自宗不管是中观还是因明都可以应用这四种因。原来我们讲《中观庄严论》的时候，对到底是建立因还是遮破因也有一些分析。所以我们判断任何一个法的时候，有时候这个法不存在，不存在的话，要有一个理由，这样的推理叫不可得因。
[p962] 现在有些世间人认为前世后世不存在，或者人死了以后灵魂不存在，地狱不存在。不存在的话，你必须给我一个充分的理由。你说“前世后世不存在，因为我没有照见之故或者什么什么缘故。”必须要有一个非常好的理由。但是现在很多人，包括一些唯物论的哲学家，他们也举不出任何理由，只不过说不存在而已。我们问他不存在的原因的时候，只是说“应该是不存在”、“我觉得不存在”或者“可能是不存在。”那这种推理是不是真正的不可得因呢？绝对不是的。如果你认为真正不存在的话，那么就应该有让自己、让别人都深信不疑的理由。比如说，你说前面瓶子绝对不存在，为什么呢？因为如果存在的话，瓶子那么大，那这个东西我就可以现见，但我没有现见，那大家都能了解到你的推理是正确的。但你说“前世后世肯定不存在，因为我没有照见之故。”你没有照见不一定不存在，你没有照见的东西多呢！世界上有多少个你没有照见的知识啊！所以说现在很多人认为的前世后世或者业因果不存在的理由全部是相似的。这些人不懂这样的推理，因为自己没有看见过、没有听见过或者自己心里面想不出来，就认为：啊，地狱不存在，怎么会存在，肯定不存在。就妄言断定， 这是非常不合理的。
[p963] 外道业因果不存在的邪见是因为有些外道祖师为了与自己的女儿作邪淫或者作各种非法的行为，他们为了打破别人的因果信念，就故意臆造一些邪论，在世间宣说业因果不存在。世间也有这样非常狡诈的宗教。
[p964] 现在世间的理论学习者一定要对这些甚深的道理悉心探究，否则你随随便便说一句，但能不能破掉真正的实相呢？是没有办法的。所以对不可得因，我们如果详细分析的话，对世间有些不存在的道理会深信不疑：哪些是不存在的、哪些是真正存在的、哪些是存在的但不是我们所见的领域，应该这样来理解。
[p965] 下面我们讲相违可得因。相违是它的违品可以得到，而与违品相对的东西不存在。
[p966] 卯二(建立决定无有之相违可得因)分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。
[p967] 相违可得分二种。
[p968] 相违可得因分两种：不并存相违和互绝相违。
[p969] 不并存相违分两个方面，首先是破他宗的部分观点，他宗的所有观点并不破。因明前派有些论师的不并存相违可得因分十六种，这十六种中的一部分我们自宗不承认，所以在这里遮破。
[p970] 辰一(不并存相违可得)分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。
[p971] 巳一、破他宗不合理之部分：
[p972] 四类热触灭冷触，故说论式十六种。
[p973] 功能无阻非为火，无相续故非能灭。
[p974] 按照因明前派章那巴论师的观点，相违可得因分十六种。怎么样分呢？首先我们分析相违可得因的时候大家要分清楚能灭和所灭(也可以说能相违和所相违)，这两个法一定要搞清楚。比如说寒冷方面的水和冷触作为所灭，然后火就是能灭，这两个之间的关系搞明白的话，下面的很多分类就比较容易理解。
[p975] 所灭方面分四种，一个是冷触——就是真实的寒冷，大家都知道冬天的时候那种非常寒冷的气候就叫做冷触；冷触的因就是功能无阻，也就是真正的寒冷还没有生起来，但是一刹那中马上能生起寒冷，这是第二个；第三个是冷触的果，也就是汗毛直竖，有些人因为寒冷而汗毛竖立、打抖的景象就叫做冷触之果。还有冷触的能遍，有些论典里面讲所遍，但能遍和所遍可能都有不同的解释方法，以前我们刚开始学的时候这个文字改了很多次，但好像也有不同的理解方式。意思就是说冷触中的所遍就是冷触中的一部分，比如说霜，或者像这几天下的大雪一样。昨天的雪还是比较厚的，听说有些地方可能有一尺厚，这也是冷触的一种所遍。总的冷触是能遍，其中部分的冷触：霜、水或者冬天的其他寒冷法叫做所遍。这四种就是所灭——所要灭除的所相违法，所相违或所灭只有四种——冷触的本体、冷触的因、冷触的果、冷触的所遍。我们用什么来把这四种灭除呢？以这四者的不同违品来灭除。
[p976] 如果我们用燃烧的火来灭，那么就有四种相违自性可得因。什么意思呢？我们用论式来说明：“前面不可能有冷触，因为具有火的缘故。”具有燃烧的火则不可 能有冷触，这是第一个。第二个“前面不可能存在寒冷的因(也就是功能无阻)，因为有火的缘故。”第三个“前面不可能有冷触的果(也就是汗毛直立)，因为有火的缘故。”第四个“前面不可能有霜，因为有火的缘故。”这四种推理就叫做相违自性可得因，也就是运用能灭的火的自性来灭除四种冷触法。
[p977] 第二种用檀香火来灭，当然关于檀香火后面也有辩论，实际上它是火的一个部分。我们说，前面不可能有寒冷、不可能有寒冷的因、不可能有寒冷的果、不可能有寒冷的所遍，因为具有檀香火的缘故，每一个因都应用檀香火。用檀香火作因灭除四种所灭就叫做相违所遍可得因。当然相违所遍可得因里面又可以再分类。
[p978] 第三种用火因，比如说“前面不可能有冷触(以及冷触的因、冷触的果、冷触的所遍)，因为火的功能无阻存在之故。”对方认为这叫做相违因可得因。
[p979] 第四种用果——冒出的烟，把这个作为因，这叫做相违果可得因。
[p980] 因明前派认为不管你用什么样的推理，能灭的火有四种：自性、因、果和所遍，总共有四种火。这四种火分别运用的时候，四种违品分别会灭掉。这样四四一十六，总共有十六种相违可得因。对方是这样认为的。
[p981] 但是萨迦班智达说这种说法不合理。当然前面的十二种说法与自宗相同，比较合理，所以没有遮破，但功能无阻的四种说法不太合理。为什么呢？因为功能无阻是火还没有生起时的木柴的刹那：有了木柴的因缘，之后火一刹那间就生起来了。所以功能无阻并没有一个相续，它也不是火的本性，所以 说你用它来证成对方冷触的四种法不存在，理由不充分。为什么呢？因为功能无阻并不是真正的火，它只是木柴的最后一个刹那，它并没有能力灭除冷触、冷触的因、冷触的果和冷触的所遍。所以萨迦班智达认为，相违因可得的四种可得因不能成为真正的推理，其它十二种推理才是合理的。颂词也讲了，功能无阻不是火，因为没有相续的缘故它不能作为能灭。因为真正的推理(因)必须成为能灭，所以说这种推理不合理。
[p982] 巳二、安立合理之自宗：
[p983] 因为内容比较多，我们用蒋阳洛德旺波尊者的讲义给大家作简单介绍。这里面有些道理比较相似，没有详细看可能不太容易理解，如果详细分析也不会很困难。
[p984] 论中虽说多安立，能灭即是前十二。
[p985] 尽管在有些因明论典中能破的相违可得因总共有十种、九种、八种等不同说法。但是萨迦班智达根据印度哲达日论师的观点，认为只有前面的十二种能破——相违可得因才合理，而对后面所说的四种不予承认，所以自宗以十二种来进行安立。
[p986] 这个方式刚才我也大概讲了，大家应该清楚，所灭除的就是冷触、冷触的因、冷触的果和冷触的所遍四种，这一定要搞清楚；而能灭只有三种：自性方面的火，果方面的烟，所遍方面的檀香火。所破有四种，能破有三种。前面也讲了，火的因——功能无阻并不能起到能破(能灭)的作用，所以在这里没有安立，只是三四一十二，是这样安立的。
[p987] 首先讲相违自性可得因，它分四种：自性相违自性可得、因相违自性可得、果相 违自性可得和能遍相违自性可得，全部是自性可得。关于自性可得大家都知道，与我们刚才前面所讲的一样，火的本体存在的缘故，冷触的自性、因、果和所遍全部都不存在，是这个意思。
[p988] 第一个是自性相违自性可得因，我们可以用一个论式：在有决定到量之火力的东方，无有冷触，因为有决定到量的火的缘故。决定到量的火不会是一粒火星，特别小的火不能算决定到量。以量成立决定到量的火存在的东方也好、西方也好，或者我们前面的地方，不可能有冷触，为什么呢？因为在这里有火的本体存在之故。我们把这种推理叫做自性相违自性可得。因为冷触是所灭的自性，火是能灭的自性，火与冷触两个物质自性相违，所以叫做自性相违自性可得。火的自性可得的话，它的违品冷触的自性就不可能存在，是这样来推的。
[p989] 第二个是因相违自性可得，与前面一样：我们前面的东方无有寒冷之后果——汗毛直竖，因为有决定到量的火的力量之故。
[p990] 在这里我要给大家介绍的是：既然汗毛直竖是寒冷的果，那为什么叫因相违自性可得因呢？表面看来这应叫果相违自性可得因，其实并不是这样的，原因：虽然从冷触的角度来讲汗毛竖立是它的果，但是冷触的果跟火的本体并不直接相违。火的直接相违是什么呢？汗毛竖立的因是寒冷(冷触)，冷触跟火才直接相违。所以在这里用因相违自性可得。但这跟《因明论集》后面麦彭仁波切的《因类学》的解释方法有点不相同。叫“果相违自性可得”的话，那就寒冷(冷触)的果与火直接相违，应从这方面来理解。那蒋阳洛德旺波尊者为什么这样安立呢？原因：汗毛竖立的因是冷触， 冷触与火自性相违，应该这样来理解。
[p991] 果相违自性可得也是一样：前面的东方没有冷触的因，因为有决定到量的火存在之故。这也是一样的，你看本来是冷触的因不存在，但却叫果相违自性可得，这是为什么呢？因为，功能无阻的果是寒冷(冷触)，寒冷跟自性的火完全相违，所以这里叫果相违自性可得。
[p992] 能遍相违自性可得因也同样：决定到量火存在的地方不会有霜触，因为有决定到量的火的缘故。为什么叫能遍相违自性可得而不叫所遍相违自性可得呢？大家也知道，霜触实际上是寒冷的一种所遍，而这种所遍的能遍就是寒冷，寒冷(冷触)与火的自性才完全相违，所以在运用的过程中安立为能遍相违自性可得因。希望大家好好分析一下。
[p993] 这是四种相违自性可得因。也就是说，当火本体存在的时候，寒冷的本体、寒冷的因、寒冷的果、寒冷的部分都不存在，是这样的意思。
[p994] 下面是四种相违果可得。火的果是什么呢？当然是冒出来的烟。冒出的烟存在的话，我们同样可以抉择：寒冷的因、寒冷的果、寒冷的本体、寒冷的部分都不存在，因为浓烟滚滚之故。我们用这种方式来推理，当然原因全部是浓烟喷起、四处弥漫。
[p995] 用这个推理的时候大家一定要清楚，光是说有烟不一定决定有火。比如说“山上有火，有烟之故。”这种烟必须是刚从火里面冒出来的烟，否则，火已经熄灭但烟一直停留在空中，以这种烟来推理是不合理的。因此，《释量论》讲了烟的几种特点：一种是从火里产生，也就是说具有火的差别法的烟，一种是正从火里面冒 出来的烟，等等。比如说从大工厂的烟囱里冒出来的烟，我们一下子就能决定：哦！这里肯定有火。一看见刚冒出来的烟就能决定。因明中有些因有差别法，这一定要认识。
[p996] 相违果可得：自性相违果可得、因相违果可得、果相违果可得和能遍相违果可得，总共分四种。
[p997] 首先是自性相违果可得因，浓烟喷起四处弥漫之东方无有冷触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。我们说浓烟滚滚的地方不会有冷触，因为有浓烟之故；或者前面正在浓烟密布的地方不会有冷触，因为冒出烟之故。这种推理虽然是以冒出来的烟作为因，但是以烟也能推断出那个地方不会有寒冷。
[p998] 有些人可能这样想：既然火是直接相违的东西，那为什么不用火而非要用烟呢？因为，见到事物的过程中有些情况比较特殊，当然亲自见到火那最好不过，我们也可以说：“这里不会有冷触，因为有火之故。”“这里不会有冷触的果——汗毛竖立，因为有火之故。”等等。但是，如果我们在只看见烟、没有看见火的情况下要断定冷触不存在，那一定要用这种推理。
[p999] 因相违果可得也是同样的道理：在冒烟的地方无有寒冷的果汗毛直竖，因为有浓烟密布之故。这个推理与我刚才讲的一样，表面上看来好像这应该是果相违果可得因，因为是寒冷的果不存在。“寒冷的果不存在，烟存在的原故。”这是不是果相违果可得因呢？这个怀疑与前面一样，原因也是同样的。
[p1000] 果相违果可得因可以这样说：在那里不可能有寒冷之因，因为浓烟密布之故。
[p1001] 能遍相违果可得因也同样的：刚才浓烟弥漫的地方不可能有霜触，因为浓烟喷起、四处弥漫之故。
[p1002] 这四种全部都是用烟因来进行否定：在那里不可能有寒冷的自性、寒冷的因、寒冷的果、寒冷的所遍，这叫做相违果可得；因为相违的果得到的缘故，其他四种法不存在。
[p1003] 最后一个是相违所遍可得。麦彭仁波切在一部论典中讲，这可以包括在前面的相违自性可得因当中，不一定分开，也有这样的安立。这里相违所遍可得也分四种：自性相违所遍可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得和能遍相违所遍可得。
[p1004] 第一个自性相违所遍可得因，我们可以这样说：前面有檀香火的地方不可能有冷触，因为有檀香火的缘故。第二个因相违所遍可得：前面有檀香火的地方不可能有冷触的果，因为有檀香火的缘故。第三个果相违所遍可得：前面不可能有冷触的因，因为有檀香火的缘故。第四个能遍相违所遍可得：前面不可能有所遍的霜触，因为有檀香火的缘故。依靠这四种推理能断除相违的四种法，也就是说用所遍檀香火(火是能遍，檀香火是所遍)作为推理，证成四种寒冷不存在，是以这种方式来加以否定的。
[p1005] 这个时候对方说，以檀香火作为火的差别法证成四种相违法不存在的缘故，相违所遍可得因可以包括在相违自性可得因当中，因此四种所遍相违可得没有必要安立。对方论师的意思，檀香火实际上是火的一种，而前面“火存在的缘故，四种相违法不存在。”都已经遮破了，因此后面四种所遍相违可得没有必要安立。
[p1006] 我们对他们这 样回答：没有这种过失。为什么呢？因为，虽然檀香火也是火，但是它确实能灭除寒冷的本体、寒冷的因、寒冷的果和寒冷的部分。还有一种原因，在我们分别念面前檀香火与其他火有不同的本体，这在人们的脑海中可以浮现，所以有必要安立。如果这不能安立，那么世间以很多别法来进行的推断就全部灭绝了。但我们却常说：“前面不存在黑暗，因为有酥油灯的光之故。”“前面不可能有黑暗，因为有日光或月光之故。”有很多光可以成立无有黑暗。如按你们的观点，只说一个总法——光就可以了；但是并不是这样，而是“这个屋子里面肯定不会有黑暗，因为有酥油灯的缘故。”“这个地方不可能有黑暗，因为有阳光之故。”等等。所以，在不同的场合中运用不同的相违法是允许的，世间也有这样的传统。如果你说别法不能引用，把它们全部否认，那就毁坏了世间的名言，这有很大的过失。所以说这种作法是不合理的。
[p1007] 还有，有些人认为：以檀香的烟遮破四类冷触而运用自性相违所遍果可得等四种因也是合理的。如果你说檀香的火可以用，那么檀香的烟也可以用，如“这个地方不可能有寒冷，因为有檀香的烟的缘故。”“这里不可能有寒冷的果，因为有檀香的烟的缘故。”所以，上面的四种寒冷用檀香的烟进行否定也是合理的，对方这样认为。
[p1008] 但是这种说法不合理。为什么呢？不合理的原因，比如说在浓烟滚滚的时候，如果你没有认识到檀香火存在，那么也不一定知道它是檀香的烟；如果你知道这里有檀香火，那么单独分出檀香的烟也没有必要。再加上，冒烟的时候“这是檀香的烟”也很难分辨。
[p1009] 对方认为，如果冒烟的时候真的知道这是檀香的烟、这是柏树的烟、这是松树的烟等不同差别，那就可以。原来我们辩论的时候，有些法师说：这应该可以，比如说印度的白檀香，它有与众不同的气味，所以当它冒出烟的时候，我们马上就会知道：“这是檀香的香味，肯定它是檀香的烟。”所以，用檀香的烟否定寒冷存在也非常合理。
[p1010] 但是我觉得这种说法也不一定合理，因为会有这样的情况：烟中出现香味，通过香味来推是檀香的烟，又以檀香的烟推出这个地方有火，再由火来否定冷触的因、冷触的果等四类；这是不是有点麻烦。是不是这样你们自己再分析。
[p1011] 好！今天我们讲到这里。
[p1012] 回向偈：
[p1013] 所南德义檀嘉热巴涅 此福已得一切智
[p1014] 托内尼波札南潘协将 摧伏一切过患敌
[p1015] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 生老病死犹波涛
[p1016] 哲波措利卓瓦卓瓦效 愿度有海诸有情
第68课辅导
[p1017] 下面开始辅导因明，第十品观自利比量品。
[p1018] 子二（决定分类之自性）分三：一、不可得因；二、自性因；三、果因。
[p1019] 丑一（不可得因）分三：一、法相；二、分类；三、决定所破因相属之方式。
[p1020] 寅一、法相：
[p1021] 遮破所破具三相。
[p1022] 这个法相就是指不可得因的法相。不可得因的法相就是遮破所破具有三相，因为它和内因不一样，它建立的因，比如自性因、果因，它是建立的，现在是遮破的。所以说在遮破破因当中讲不可得因的时候，是讲遮破所破，对于所遮破的法具有三相成立，因为具三相是一切推理的总的一个法相。在这个总的法相上面加上一个遮破所破的别法相，像这样遮破所破具三相。
[p1023] 任何真因都必须要具有三相，如果不具有三相的话，那就应该不是真因了。所以不可得因安立是一个真因，如果是安立一个真因，必须要具三相，所以遮破所破具三相，这就是他自己的法相。
[p1024] 寅二（分类）分二：一、本体不可得因；二、相违可得因：
[p1025] 卯一、本体不可得因；
[p1026] 第一个方面主要是讲不现不可得因，就是从这个方面讲，它可以遮破存在，但是不能建立绝对不存在，它有这样一种差别。有这样差别的缘故，它就是不现不可得。
[p1027] 体不可得有四类。
[p1028] 本体不可得包括四类，四类就是自性不可得、因不可得、能遍不可得和果不可得，这四种分类。一方面，对于不可得因的法相必须要纯熟，对于它分的四类方面也必须要纯熟。下面介绍一下这四种分类。
[p1029] 第一个方面讲自性不可得因。在这个注释当中，就讲到了"不具备大腹形象，泥团上不存在瓶子，因为如果存在瓶子则可以见到，然而有瓶子泥上不可得。"自性不可得这方面可以应成瓶子的自性，瓶子的自性实际上是不可得的，那么在什么上面不可得呢？就在泥团上面，而且这个泥团上不具备大腹形象的泥团，在这个泥团上面不存在瓶子。因为如果存在瓶子的话，可以现量见，但是没见到的缘故，我们就可以说瓶子的自性是不可得的。从这个方面来讲的话，就是讲自性不可得。
[p1030] 第二个方面就是因不可得。"冒青色物的湖上没有烟，因为无火之故。"这个方面就是讲他的因没有，所以说果也没有。因不可得，在这个论式当中就是讲他的火，火就是烟的因，所以在论式当中，因为没有火的缘故。烟也绝没有的。虽然冒青色雾，我们说这个冒青色雾的湖上并不是烟或者没有烟，为什么呢？因为没有火的缘故。怎么样没有火呢？可以见得到，现量就可以见到有火。尤其是上师讲的，像这样通过无火来建立无烟的这个果，他说是晚上就可以确定的。所以说在其他论式当中就说，"夜间小湖上面无烟。"夜间的小湖就讲到晚上的时候，这个湖上面绝对没有烟，因为直接可以见到它上面没有火的缘故，所以说从这方面就可以确定是这样的。
[p1031] 当然在这个论式当中讲湖上面没有烟的话，直接可以一目了然的情况下面看不到火，所以烟也没有。如果有一条小船，这就是不确定的，因为小船上可以生火。所以可以一目了然的情况下，确确实实没有火，一下子可以确定，现量见可以确定的。所以如果没有火的话，烟也不可能有的，所以叫因 不可得。因不可得否定它的果，烟没有，所以说因不可得。
[p1032] 第三是能遍不可得。能遍和所遍的关系就是这样的，比如说，总的法就是能遍，差别的法是所遍，从这个角度来讲，比如论式当中，"无有缝隙的石板上面不存在柏树，无树之故。"在这个论式当中，所谓的能遍就是树，这个树就是能遍，所遍就是它的能遍所遍的这样一种差别法，柏树、松树等等，就叫所遍。因为能遍不可得的缘故，所遍也不可得；因为没有总的树的缘故，它的差别的树也不可得。所以从这方面观察的时候，因为没有总的树，没有总的能遍的树的缘故，所遍的柏树是得不到的。这是可以确定的一种不可得因，叫能遍不可得。
[p1033] 第四个果不可得，论式当中讲，"远离障碍的虚空底下没有亲因的火，因为没有亲果的烟之故。"因为果不可得的缘故，这个地方讲因，因主要是果不可得的缘故，就推出它的因也没有，从这方面否定了它一个法。因为没有亲果的烟，我们在远离障缘的虚空下面，根本没有见到烟。没有见到烟，我们可以直接确定根本没有火的存在，没有亲因的火。所以亲因的火和亲果的烟，这方面都是有一定的联系。法称论师也是讲过有这样的联系。这个烟肯定是火所冒出来的，而且这个烟肯定是和直接的火有关系的。如果没有这样一种关系，也没有办法确定。所以说亲因的火和亲果的烟，这方面都有一种特殊的联系。所以如果有这样特殊的联系，就可以成为一个真正的论式，成为真正的真因，通过果不可得而知道它的因也不存在这样一种论式。
[p1034] 这方面是不现不可得因分的四类。
[p1035] 下面讲第二个"建立决定无有之相违可得因"。建立绝对不存在的相违可得因。前面就说遮破存在，遮破存在不能建立绝对不存在，就建立绝对无有的相违可得因，那么二者之间肯定是相违的。二者之间绝对相违的缘故，一个存在的时候另外一个就不必要存在的。
[p1036] 卯二（建立决定无有之相违可得因）分二：一、不并存相违可得；二、互绝相违可得。
[p1037] 相违可得分二种。
[p1038] 这是总的讲，相违可得分二种。所谓的相违可得因，分不并存相违可得和互绝相违可得这两种，这个就是总说，科判当中总说的内容，下面再具体分。
[p1039] 辰一（不并存相违可得）分二：一、破他宗不合理之部分；二、安立合理之自宗。
[p1040] 巳一、破他宗不合理之部分：
[p1041] 首先是对他宗不合理的部分进行遮破。对方承许有十六种不并存相违，其中有四类没办法真实安立，所以对于不合理的部分进行遮破。
[p1042] 四类热触灭冷触，故说论式十六种。
功能无阻非为火，无相续故非能灭。
[p1043] 这个方面就讲不并存。热触和冷触就是不并存，如果有热触的时候，冷触没办法安立；冷触的时候，热触无法安立，所以二者之间是一种不并存相违的关系，不并存相违的关系，这个是方便建立一种真因，通过一种真因来建立这个不并存法绝对不可有，绝对不可得。比如说，通过热 触的根据，通过热触的自性，或者它的因，它的果，它的所遍，通过这个方面安立的时候，它自己的这种法存在的时候，它的这个不并存相违的法--冷触，是绝对不存在的。所以从这个方面叫做不并存的真因。
[p1044] 这个方面就通过热触和冷触作为观察。
[p1045] 四类热触灭冷触，他宗认为有四类热触。四类热触就是讲火这个本性、本体，热触本性就是火，它的因就是功能无阻，它的果就是指它的浓烟弥漫这样一种果，它的所遍就是这个火的种法的部分--檀香火这方面的所遍。所以通过这四类热触可以灭冷触，所灭的冷触也是四类。
[p1046] 那么冷处的自性，冷处的本体就是冷触本身、寒冷的感觉本身。冷触的因是什么呢？就是功能无阻。冷触的果就是汗毛直竖或者瑟瑟发抖这样一种自性。冷触的所遍就是霜雪等等这方面的。冷触的自性比较容易理解，就是冷它本身的自性法。
[p1047] 冷处的因"功能无阻"，上师讲记当中讲的很清楚的，就是说第二刹那绝对没有障碍能够引发冷触的前面的这个因，叫做这个冷触的因，这个叫做功能无阻。它能够引发冷触的功能，它没有阻碍，第二刹那决定引发的前刹那这个法叫做无阻功能，或叫做功能无阻，这个就安立成冷触的因。
[p1048] 冷触的果，这个也比较容易理解，就是汗毛直竖的这样一种现象。
[p1049] 还有一个就是它的所遍，冷触就是能遍，它的所遍就是它的差别法，这个差别支分的法，就像霜、雪等等，这方面是它的所遍。
[p1050] 所以以四类热触可以灭四类冷触。
[p1051] "故说论式十六种"，分的时候有十六种论式。十六种论式观察的时候，有的可以说是这个四种相违自性可得的这样一种因，还有四种相 违所遍可得的，四种相违果所得的，还有因方面安立的，各有四种缘故，它就分十六类。但是在十六类当中，对于最后这一类，最后这四种功能无阻方面我们自己不承认。
[p1052] "功能无阻非为火"，为什么呢？因为这个所谓的功能无阻，尤其是从能灭方面讲，这个功能无阻，从它的热触的因方面就安立功能无阻，因为这个和冷触的因，理解的方式是一样的。冷触的因，它的功能无阻就是第二刹那没有障碍绝对要引发冷触的。所谓热触的因，火的因，它的功能无阻就是产生火的前面一刹那，它马上无间要产生火了，无间要产生火的叫做功能无阻，这个叫做火的因。
[p1053] 那么这个火的因能不能够作为能灭呢？不能作为能灭，为什么呢？非为火的缘故，它自己不是火，按照注释的讲法，它自己还是一个柴的自性，还不是火的自性，它虽然有一种功能马上要产生火，但是它毕竟还不是。它还不是火的缘故，不能作为灭掉冷触的能灭法。没办法安立它能够真正灭除冷触。
[p1054] "无相续故非能灭"，它第二刹那就产生火了，它自己就是一刹那，它自己就是从它第二刹那要引发火的自性上安立一种无阻功能，那么它就是火的因。所以说它根本没有相续，第二刹那就变成火的自性了。没有相续的缘故，也没有办法在一个刹那当中安立一个能灭，一个刹那当中能够灭除冷触的功能也是根本无法安立的。在学 第七品的时候也有这样的内容。确确实实一个刹那当中是无法安立的，没办法安立灭除冷触的这样一种法。也就是说从这个方面观察的时候就是非能灭，所以十六种当中功能无阻安立的四种法是不承许的。
[p1055] 至于怎么样安立一个一个从它的火的自性上面的因等等，下面介绍自宗的时候可以介绍。
[p1056] 巳二、安立合理之自宗：
[p1057] 论中虽说多安立，能灭即是前十二。
[p1058] 在前面的科判当中，对于对方的观点做了遮破，最后的是四种功能无阻没办法安立它是能灭。
[p1059] 此处讲"论中虽说"，就是在其他的因明论典当中宣讲了很多安立真正的因的方式，怎么样安立能灭的方式有很多种，上师讲义当中讲有八种、九种、十种的，这方面都有安立的。但是按照自宗的观点，萨迦班智达认为真正的能灭就是前面的十二种，通过火的自性、火的果、火的所遍三个方面安立十二种。因为每一个都有四种安立的缘故，对于所灭的冷触每一个都有四种，能灭有三种，加起来就是十二种。
[p1060] 下面我们就可以一个一个介绍。首先是四种相违自性可得。四种自性相违可得这是第一类，第一类叫做自性可得，自性可得叫四种相违自性可得。分的时候就是自性相违自性可得、因相违自性可得、果相违自性可得、能遍相违自性可得，就是这四种。
[p1061] 第一类从火的本性，从火它自己的自性来讲的话，就叫做自性可得。相违，就和它自己的违品直接相违，和它不并存相违的法之间相违的，所以有四种。第一个，就是叫自性相违自性可得。火和它的自性，火和它所灭的，或者它所不并存的法，就是冷触，这个叫自性相违自性可得。后面这个自性讲火的自性，前面那个自性讲它的冷触所灭的自性。
[p1062] 所以说这个方面第一类是火和冷触直接相违这样的法，所以叫自性相违自性可得。
[p1063] 这个地方讲"在有决定到量之火力的东方，无有冷触，因为有决定到量的火的缘故。"
[p1064] 从这个方面观察，上师也讲，决定到量就说是单单的一个小小的火星等等它不叫做决定到量。决定到量它有自己的定义。所以讲的时候有决定到量的火力的东方，安立某一个方向，在东方根本没有冷触，因为有决定到量的火力之故，这个方面通过火力的自性灭除冷触的自性，直接是不并存相违。这个方面决定到量的火力作为一种真因，安立了真因。
[p1065] 第二个叫因相违自性可得。因相违自性可得在论式当中是这样讲的，"在有决定到量火力之东方无有寒冷之后果--汗毛直竖，因为有决定到量的火的力量之故。"
[p1066] 这个方面名称方面安立为因相违。在论式当中后果汗毛直竖。这个方面是不是有矛盾呢？上师讲的时候说是没矛盾。因为按照16：28尊者的观点这个方面讲直接相违是什么呢？实际上，火和冷触直接相违。所以说这个方面我们安立的时候，论式当中安立的时候，在决定到量的火力东方这个有法，然后无有寒冷的后果，寒冷的后果就是汗毛直竖，汗毛直竖就是寒冷的后果，因为有火力的缘故。安立的时候应该是不是果相违自 性可得，因为它的后果汗毛直竖，为什么安立因相违自性可得呢？
[p1067] 上师解释得很清楚。因为它自性的火直接相违的是什么呢？和它直接相违的应该是冷触，所以这个方面就说是这样一种汗毛直竖的因，应该是和汗毛直竖的因直接相违，所以安立名称的时候就是因相违。那么标题当中的因是什么因呢？因就是汗毛直竖的因。直接安立成汗毛直竖的因，汗毛直竖的因就是冷触，实际上直接相违的是冷触和火的缘故，所以安立名称的时候是因相违自性可得。在论式当中就安立了后果汗毛直竖。所以说从这个方面观察汗毛直竖的自己的因，是冷触，冷触和火直接相违。
[p1068] 第三个果相违自性可得。
[p1069] 论式当中"在有决定到量的火力的东方，无有冷触之因，因为有决定到量的火力之故。"
[p1070] 这个观察方式和前面一样。标题是果相违，但是论式当中就是无有冷触的因。标题当中的所立、所破法是无有冷触之因。实际冷触的因是什么呢？前面我们讲了无阻功能，无阻功能就是它无冷触的因。
[p1071] 为什么讲这个火能够将无阻功能灭除的时候，实际上是灭除它的因，但是为什么标题安立成果呢？这个果实际上和前面的方式一样。因为直接相违就是火和冷触。火和冷触直接相违，这个地方的果就是讲冷触之因的果。无阻功能的果就是冷触。实际上还是讲冷触，因为总的原则就是火和冷触直接相违，所以安立标题的时候是果相违自性可得。这个地方的果就是讲冷触之因的果。
[p1072] 论式当中第二刹那就引发冷 触，实际上无阻功能是直接灭除的。但是标题上是果相违。原因是他们直接矛盾的是火和冷触的缘故，所以安立的时候无有冷触的因是冷触的因是无阻功能，但直接相违就是所产生的果。所以标题当中安立成果相违。
[p1073] 第四个能遍相违自性可得。论式当中讲"在有决定到量的火存在的地方不会有霜触，因为有决定到量的火的缘故。"这个观察的方式其实是一样的。因为霜触应该是所遍，而标题是能遍，相违自性可得。能遍相违自性可得和论式当中的所遍，无有霜触的所遍，这方面还是一个意思。因为真正的火力直接相违的是什么？就是能遍。能遍就是讲冷触本身。这个能遍就是冷触本身。就说霜触是所遍，因为火和霜触二者之间应该按照尊者的观点它不是直接相违的。不是直接相违的缘故，火直接和冷触直接相违，所以能遍就是讲冷触，那么冷触相违自性可得嘛，安立标题的原因就是这样。这个方面就是第一类四种相违自性可得。
[p1074] 第二个四类就是讲四种相违果可得。
[p1075] 这个方面的果可得的果就是讲火的果。火的果就是讲它的烟、浓烟。通过它的浓烟四射，这个果可得遮破它的违品。直接遮破它的违品。所以遮破的所遮破的违品是什么呢？就是前面的四类法。冷触的本体、冷触的因、冷触的果和冷触的所遍。所以说是四种相违果可得。
[p1076] 这个也分四种。自性相违果可得，自性相违果可得的分析方式，后面的果可得的果就是讲浓烟，火的果。前面的自性就是冷触的自性。
[p1077] 第二个因相违果可得。后面的果还是讲浓烟，前 面的因就是讲冷触的因，就是讲无阻功能。
[p1078] 第三个就是果相违果可得。后面的果就是讲浓烟。前面的果是讲汗毛直竖，冷触的果。
[p1079] 第四个能遍相违果可得。后面的果还是讲浓烟，前面的能遍还是讲霜触，理解的方式是一样的。
[p1080] 虽然在讲的时候因和果，但论式当中有可能反的问题，讲的时候直接理解就可以。
[p1081] 那么这个方式如果把前面的理解到之后，后面的类推就可以知道了。
[p1082] 第一个是自性相违果可得。"首先是自性相违果可得因，浓烟喷起四处弥漫之东方无有冷触，因为浓烟喷起四处弥漫之故。"通过浓烟喷起四处弥漫这样一种果，通过这样的果，这个果就是讲火的果、那么因为有这样一种浓烟喷起，而且是四处弥漫。上师也讲引用了法称论师的观点，真正讲烟肯定是火当中冒出来的烟，是正在烧的火冒出来的烟。如果火都灭了，但是因为什么原因烟还在看空中久久不散，这种烟推火就推不了了，因为火灭掉了。所以正在烧的火冒出来的烟，而且烟一点定是火冒出来的，有直接关系。有这样界定。此处的浓烟喷起四处弥漫就说明下面正在着火，浓烟喷起四处弥漫，通过这样的现象绝对就可以知道绝对没有冷触，因为没有冷触的自性。
[p1083] 第二个因相违果可得。"浓烟喷起四处弥漫的东方没有寒冷的后果，汗毛直竖。"因为浓烟喷起四处弥漫之故，这个方面也是通过它四处弥漫的果，然后就说它的因没有。汗毛直竖的因就是讲它的冷触。
[p1084] 第三个果相违果可得。这个方面主要讲没有冷触的因，就是无阻功能讲的。
[p1085] 第四个方面能遍相违，主要还是讲霜触，反正这个方面就一个一个都了解。只要是第一个推理的方式知道之后，后面几个都可以类推的。
[p1086] 最后一个是"相违所遍可得。"第三类就是四种相违所遍可得。
[p1087] 还有一个上师讲为什么将烟安立成真因呢？为什么不直接安立火？因为有一种情况可以直接见火。所以就是见火，自性可得安立这样一种自性可得的因。有的时候作比量推理的时候，见不到火，只能见烟，只能见浓烟弥漫，所以从这个推理的时候，还是有必要把浓烟弥漫作为真因，这个方面有必要性。
[p1088] 下面我们讲第三种四种"相违所遍可得"。这个方面所遍就是讲火的所遍。火就是能遍，是一个总法，然后它的所遍的支分比如说檀香火。就是通过总的法是它所遍的支分，这个方面把檀香火作为它的所遍。所以通过这样四种相违所遍可得的支分作为所遍，用檀香火作为它的真因。
[p1089] 这个方面也分了自性相违所遍可得、因相违所遍可得、果相违所遍可得和能遍相违所遍可得四种。后面的所遍就是讲檀香火，自性相违就是檀香火和冷触自性相违。后面的所遍也是指檀香火，它的因就是它冷触的因，就是无阻功能。
[p1090] 第三个所遍可得也是讲檀香火。果相违就是讲冷触的果，寒毛直竖。然后就是能遍相违所遍不可得。所遍是讲檀香火，能遍就是讲霜触等。
[p1091] 能遍虽然安立为冷触，但是能遍安立成霜等。意义和前面一样的。这个论式就不一一介绍了，反正安立的方式和前面都一样。通过前面的类推就可以。
[p1092] 后面是有辩论，有两个问答。问答的时候第一个是对方讲檀香火作为差别法，就是所遍。所遍可以包括在自性可得因当中，单独安立一个所遍可得，这个是没必要的，安立四种相违所遍可得没必要。可以包括在相违之因当中。麦彭仁波切的意思也是这样的。
[p1093] 上师在讲义当中讲麦彭仁波切也称许。实际上四种相违所遍可得可以摄于相违自性可得因当中，可以摄的。单独分呢在大乘论典中也没有必要。这个方面也是有这样的观点。观点就是说只要讲自性可得就够了，没有必要讲四种相违所遍可得。认为没有必要。但是这个地方讲是有必要的。有什么必要呢？
[p1094] 檀香火作为别法，也可能灭除冷触、灭除冷触的自性、冷触的果等，这个方面都可以灭除的。所以说总的火可以灭除这样一种冷触等。别的这样一种火也可以灭除冷触等。这样安立的时候有它的必要性。这里没有重复的过失。
[p1095] 比如说有的时候通过破除黑暗用酥油灯的别法。虽然用总的灯也可以破除黑暗，但是用酥油灯破除黑暗也可以的，通过这样一种别法遮除其他的所破也可以安立，这个方面有它安立的根据。
[p1096] 第二个辩论是讲檀香烟。通过檀香烟作为它的根据，可不可以呢？檀香烟遮破用自性相违所遍果可得四种因，这个也是可以的。这个方面的意思就是说，前面用的是所遍，就是檀香火。这个方面名称就运用自性相 违，所遍果加个果字，果字就是讲所遍的果，就是讲檀香火的果，就是讲檀香烟。所以就是讲如果使用自性相违所遍果可得四种因也应该是可以的，合理的，单独安立四种因应该可以的。但是尊者的意思就是讲这个是不合理的。
[p1097] 不合理的原因，如果单单讲浓烟，直接列出冷触就可以了。如果是檀香烟，我们通过檀香烟安立它的真因，这个时候檀香烟到底决定没决定。如果檀香火都没决定，还不知道是不是檀香烟，然后我们就说是决定冒出来的烟是檀香烟，而且冒出来的檀香烟绝对能够灭除冷触，这个是不决定的。因为如果是浓烟的话，我们不管是什么，反正是火冒出浓烟，这个方面我们没有加檀香烟还是桉树烟，反正是浓烟，浓烟的下面肯定有火的，存在是决定的，但是这个时候通过檀香烟作为它的因，确定檀香烟，首先要确定是檀香火冒出来的烟。如果檀香火没有确定，檀香烟来决定的话，这个情况是不存在的。所以如果要用这个因就不确定，不会有的。
[p1098] 然后如果已经确定了檀香火了，当时已经确定是檀香火了，没有确定是其他的法，确定檀香火之后，那么檀香火作为因也可以了，不应该用它的烟作为因。
[p1099] 这个方面上师讲义后面也讲过。如果说闻到了烟烟的气味飘过来之后，确定是檀香烟，这个方面安立也是可以的。但是这个方面上师的意思还是有观察的地方，因为还是有其他的情况。因为首先看到烟，看到烟之后，没办法推理确定是檀香烟，下面冷触不存在，然后通过闻味道，最后确定是檀香烟，然后要用檀香烟推它的冷触不存在，这方面手续比较繁杂了，这个方面没办法直接推理的意思。 这个方面也是一个根据，上师说这个是让我们观察，是不是有这样一种情况让我们观察。反正有这样的安立。
[p1100] 今天就讲到这个地方。
第六十九课
[p1101] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1102] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1103] 顶礼传承大恩上师！
[p1104] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1105] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1106] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1107] 我们继续学习因明，现在讲推理，推理总的来分有不可得因、自性因和果因三种。不可得因是遮破所破方面具有三相，我们前面已经讲了。不可得因分两种：本体不可得因和相违可得因。相违可得因也分二：不并存相违可得和互绝相违可得。
[p1108] 辰二、互绝相违可得：
[p1109] 真实互绝之相违，因与立宗无论式，
[p1110] 然而彼所差别法，能遍相违可得因。
[p1111] 前 面不并存相违已经讲完了，今天开始讲互绝相违可得，意思是在真实的互绝相违中因和立宗的论式是没有的。
[p1112] 我们前面在讲第七品的时候也讲过，互绝相违有直接相违和间接相违，直接相违是常有和无常、有实法和无实法这样直接的相违。真正的互绝相违就是常有和无常那样的互相对立。如果是互相对立，那么我们肯定一个方面的时候已经否定、遮破另一个方面了。就像是常有的话，无常已经否定了；是无常的话，常有已经否定了。这样一来，真实的互绝相违就没有真实的因和立宗之间的论式。大家都知道，因和立宗之间一个法(立宗)不知道时以另一个法(因)来了知它。但是如果是互绝相违，比如说“柱子是非常有，无常之故。”无常作因本来是为了要知道立宗，(所谓的因就是要知道立宗，依靠因来知道立宗或者所立法)可是如果立宗是非常有，那么再通过无常来知道是没有任何必要的。这样一来，真正的论式没办法在常和无常——也就是说互绝相违的本体上安立。
[p1113] 但是以它的差别法可以安立能遍相违可得因。意思是什么呢？比如说，无常的直接相违是常法，而常法是非所作的，二者之间有间接的关系。那么具有这种关系的法通过什么样的方式来推理呢？是以能遍相违可得因的论式来推理。比如说“柱子无有常法，它是所作之故。”因为所作的对立法(也就是所作的直接相违)是非所作，而非所作实际上是常法，二者互相有能遍所遍的关系，这样通过所作因推断柱子不是常法即是通过能遍的相违来证明另一个法不存在。也就是说所作的法得到(证明了所作法)的话，那么常有的法虽然不是所作法的直接相违(是所作法的间接相违)，但是常法通过所 作间接可以否定、遮破。这就是能遍相违可得因。
[p1114] 能遍相违可得因在互绝相违可得因中是存在的，而直接相违在互绝相违可得因里面没办法通过因明的推理来进行论证。以量有害之相违，亦属能遍相违得。
[p1115] 我们前面讲正量的时候已经讲过有害的量，还有不观待因和有害因。
[p1116] 有害因比如说外道认为一切万法都是无常的，但是有个别的法是常有的，如大自在天。就像世间大多数的乌鸦是黑色的，但也有白色的。外道通过这种方式认为有特殊的法存在。但是我们通过有害因进行论证的时候知道：一切万法不可能存在常有不变的道理。有害因的相违可以包括在能遍相违可得因中，“以量有害之相违，亦属能遍相违得。”
[p1117] 不观待因比如：瓶子或者树作为有法，它并不是毁灭不毁灭不一定。有些人认为瓶子或者树木毁灭不毁灭不一定，他有犹豫不定的心态。我们进行论证的时候说，瓶子或者树并不是坏不坏不一定，为什么呢？因为它是毁灭性的，而且不观待任何法之故。我们利用这样一种论式来论证。因为不一定毁灭的直接相违是决定会毁灭，而毁灭肯定是不观待的，通过不观待因摧毁了不一定毁灭的心态。这就是以量有害。为什么呢？如果你说一棵树不一定毁灭，这以什么样的因来有害呢？以不观待因来有害。因为一切万法的毁灭不观待任何能灭因的缘故，所以它肯定是无常的、毁灭的。我们可以通过这种论证方式来遮破不一定毁灭。所以大家应该清楚树木或者瓶子并不是不一定毁灭的，它是必定毁灭的，因为不观待之故。这种有害相违的推理实际上不用单独安立 ，它可以包括在能遍相违可得中。
[p1118] 寅三(决定所破因相属之方式)分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。
[p1119] 卯一、说他宗错误观点：
[p1120] 实法相属已遮破，谓不并存聚生错。
[p1121] 关于实法上不存在相属和相违的观点，我们在第六品和第七品中都已经讲得非常清楚了，所以在这里就不用再次广泛宣说。前面已经讲了，在事物的本质上，不论是同性相属或者彼生相属都绝对不可能存在。
[p1122] 在这里，因明前派的个别论师认为，不并存相违实际上是这样的：比如说具有能力的火、火的因、火的果、火的所遍存在，凡是具力的火等四种法存在的时候，对立的法(也就是说与它相违的水的四种法)根本不可能存在。他们认为，只要火的四种存在的时候水的四种绝对不可能存在。只要可得违品，则另一方面就不存在。有个别的论师是这样认为的。
[p1123] 但作者说这种说法是错误的。为什么呢？因为对立的火虽然已经销声匿迹、不存在了，但是也不一定不存在部分的水。在强力的火不存在的情况下，不能与火的对治相应的法——比较弱的水在它的附近也可以存在。有些地方虽然火没有看见，但是你也不能决定水一点也不存在。或者，不能说它的冷触一点也不存在；因为虽然没有火，但是不冷不热的情况也是可以存在的。
[p1124] 在相违上面，对方的观点是：只要火不存在，那从火不存在的聚合中它的违品就可以产生。当然如果真正能产生的话，那么我们也可以说这里 一定有水或寒冷，因为火不存在的缘故；或者说在这里一定会有火，因为水不存在的缘故。但是违品不一定产生的情况应该是有的，对方观点不合理的原因是这样的。
[p1125] 卯二、立无误自宗观点：
[p1126] 相属境反属法反，故反相属心前成。
[p1127] 当然本质上的相属是不可能存在的，但是在遣余识面前，反相属或者倒转相属应该可以存在。怎么可以存在呢？一个法本性的相属对境如果反了或者不存在，那么这个相属法也随着而反或者没有。比如说“柱子是无常，所作之故。”如果无常已经颠倒、已经不是无常变成常有，那么它的所作也变成非所作了。或者相属对境的火如果已经反转不存在了，那么与它彼彼所生关系的烟也随之而反。一个叫做相属的对境，另一个叫做相属的法。相属境和相属法这两者实际上不管是同性的关系也好或者彼生的关系也好，只要一者不存在的时候另一者也不存在。这种关系虽然不是在事物的本体上存在，但是在我们的心识面前可以安立，它们之间有一种互相倒转的逆反关系。当然火和烟之间只是依靠因缘而产生，事实上不可能有互相倒转的关系；但是在我们的心识面前：噢，烟不存在的话，它的因火也不存在。我们可以通过这种方式来论证。
[p1128] 因和果全部是彼生相属，彼生相属有反彼生相属，因不可得和果不可得就是反彼生相属。比如说，依靠火不存在的原因可以推出它的烟不存在，反过来说如果烟存在火也存在，所以这样的不可得因也有倒转的关系。
[p1129] 同体相属方面也可以这样安立。自性不可得、能遍不可 得和互绝相违是反同体相属。大家都知道：噢，这里不可能有柱子，因为我没有见到之故；或者这里不可能有松树，因为没有树的缘故。这些自性不可得和能遍不可得的推理，实际上全部是反同体关系的。当然这个关系中，我刚才所说的松树和树之间本来没有什么单独的相反的相属，但是在我们的意识面前，相反的相属也可以存在。
[p1130] 相违可得是指一个法成立的时候另一个法不存在，也就是以否定的方式来遮破，所以单独的反相属根本不需要。比如说火存在的时候，冷触是不存在的。一个法建立的时候另一个法直接毁灭，在这两个法之间如果有反相属的话，有一定的困难。
[p1131] 所以这里在相违可得因上面并没有安立反相属，而彼生相属和同体相属上面可以建立反相属，反相属中可以分这两种。这就是自宗的观点。我们也可以从另外一个侧面了知相违和相属通过什么样的方式来论证，这种论证全部是以遣余识来进行操作的。
[p1132] 前面所有否定方面的推理已经讲完了，现在是肯定方面的两种推理——自性因与果因。
[p1133] 丑二(自性因)分二：一、真实宣说；二、遣除过失。
[p1134] 寅一、真实宣说：
[p1135] 证成其是具三相，本体无别自性因，
[p1136] 彼之同分摄其中。
[p1137] 我们学《中观庄严论》和《中论》的时候也遇到过这种推理，但是当时并不是特别的清楚，这种推法可能大家都有点模糊，但现在正式讲了以后大家应该会比较明白。
[p1138] 什么叫做自性因呢？所谓自性因就是“证成其是具三相”。意思是这样的：这个是的话，那个也是；如果是因，那么它的所立也是，它们之间有“是”的无二无别的关系。凡是建立“是”方面具有三相且与所立法本体无二无别的法就叫做自性因，自性因的定义是这样的。比如说“柱子是无常，所作之故。”柱子是所作也是无常，它们之间并不是他体的关系，而是无二无别的关系，这叫做自性因。还有一些与它相同的推理——有些外道承认不是自性因的推理也可以包括在自性因当中。
[p1139] 自性因可以从两个方面来讲，一个是净尽差别自性因，一个是观待差别自性因。第一个净尽差别自性因，比如说“柱子是无常的，因为存在之故。”为什么说这是净尽差别自性因呢？因为柱子是存在之故。表面上看来柱子存在是不是建立“是”啊？因为“其是具三相”是指因在它的所诤事上以无二无别的方式成立。那存在怎么会与柱子的无常本体无二无别呢？这很容易。《释量论》中存在就是“巴瓦”，巴瓦的意思是指有实法是无常，那么就是“柱子是无常，因为它是有实法之故。”其实，只要是世间上存在的法全是有实法，全是无常法，与印度梵语对应有这个意思。为什么它是净尽差别自性因呢？这是因为存在不观待任何理由之故。如果你问为什么存在？我们可以回答：这是事物的自然法则和规律，存在的原因我们也讲不出来。所以这叫净尽差别自性因。然后是第二个观待差别自性因，比如说“柱子是无常的，所作之故。”用所作来作因。所作作因的时候要观待其他的法。为什么是所作呢？因为这是人们操作的。这也间接说出了它的造作者。
[p1140] 它们两者之间的差别是这样的：第一个净尽差别自性因，它的理由找不到，除了自然规则以外再也找不到其他理由。第二个观待差别自性因，它要观待分析。观待什么样的分析呢？柱子是所作，谁所作呢？木匠所作；或者瓶子是所作，这是陶师所作，等等。它的作者隐含在内容当中，这叫做观待差别自性因。
[p1141] 另外，外道所承认的因缘齐全估计可以产生果的推理，还有以烟的因——功能无阻来证明无常的烟(烟是无常的)，等等，这些推理都可以包括在自性因当中。意思是什么呢？比如说，这是很好的良田，良田中可以产生果、可以产生苗芽，因为它是良田之故。用因缘齐全的因来推测将来可以产生果，是这样一种推断。表面上看来，良田中可以产生果或者苗芽不是自性因而是果因，因为是从良田中产生苗芽的缘故，好像有这样一种概念；但萨迦班智达认为这可以包括在自性因中。包括在自性因的话，因和立宗必须无二无别，那怎么会有这种关系呢？实际上，这样的田具有产生苗芽的能力，而且苗芽现在还没有产生，这样我们就可以通过论式建立良田的能力和苗芽无二无别，所以这也包括在自性因中。然后是用烟因——功能无阻来证成无常之烟的推理：“烟是无常，因为它具有烟因——功能无阻。”表面上看来好像这也不是自性因，但实际上是自性因。为什么它是自性因呢？原因：虽然烟因——功能无阻以凡夫现量不可能直接成立，但是通过正在冒出的烟可以推出它有一个烟因，而且烟因——功能无阻的刹那性和烟的无常本性可以建立为无二无别，所以这种推理可以包括在自性因当中。刚才说的“彼之同分摄其中”，就是指这样的同分。外道根本不承认这两个论式 安立在自性因中，但是萨迦班智达认为这两者都是自性因：因为它们的所立和因没有单独分开，没有单独分开的话，可以安立在自性因中。
[p1142] 寅二、遣除过失：
[p1143] 一故不染他体过。
[p1144] 有些论师这样认为，依靠烟的因功能无阻来证成烟的无常的推理方式：“烟是无常，有烟因——功能无阻之故。”不是自性因。为什么呢？因为，烟因功能无阻和现在正在冒出的烟是他体的缘故。
[p1145] 我们对他们回答：虽然这两者实体上不同，一个是烟的前面刹那，一个是正在冒出的烟；但是我们用烟因——功能无阻来论证烟的无常是自性因。为什么呢？因为，现在正在冒的烟实际上是依靠烟前面的刹那而产生的，所以这样的烟跟无常无二无别：“因为烟正在冒出，所以它是无常。”而且这种无常跟前面的烟因功能无阻也是无二无别，因此你们所说的他体的过失根本不会有，因为它们是一体的缘故。在我们建立论式的过程中，烟因——功能无阻跟现在正在冒的烟还有它们的本体无常三者并没有分为他体，所以自性因成立。如果从不同相续来讲(《自释》里面也是这样讲的)，前一刹那烟因功能无阻和现在正在冒的烟的本体当然是他体，但是我们并不是建立这一点，而是以无常跟烟以及烟的功能无阻结合起来安立，在这种情况下我们可以说这是与所立无二无别的自性因。
[p1146] 丑三(果因)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
[p1147] 寅一、真实宣说：
[p1148] 证成其有具三相 ，彼生相属即果因。
[p1149] 彼之同分摄其内。
[p1150] 果因的定义是什么呢？是“证成其有具三相”。刚才是“其是具三相”。这是有差别的。比如说“山上有火，有烟之故。”山上有烟的存在，而且烟的存在方面具足三相，这就是果因。果因的条件是彼生相属，不能是同体相属，而前面的自性因完全是同体相属。从果因讲，“山上有火，有烟之故。”这并不只是口头上说的，而“柱子有无常，所作之故。”仅仅口头上可以这样说。实际上烟是单独存在的。“山上有火，有烟之故。”火上存在烟，以彼生相属的方式存在，是这样一种论式。如果你以这种方式说：“柱子有无常，所作之故。”那就不太合理。其实，与柱子同体的无常以无二无别的方式也是存在的。柱子存不存在无常呢？存在。但是，这是以一体的方式来存在的，所以不能用果因。果因应该用他体的方式存在，如“山上存在火，因为有烟的缘故。”山是一个，火是一个，山和火是他体。而柱子和无常不是他体。所以自性因和果因还是有一定的差别。
[p1151] “证成其有具三相，”意思就是说，能证成其有的三相齐全的因就是果因的法相。凡是一法具有另一法，也就是说在所诤事上具有立宗，这都必须通过因来建立，这方面具足三相就是果因。
[p1152] 果因分的话有三种。第一个是因反体论证的果因，我们平常用的“山上有火，有烟之故。”就是以因反体证果因而论证的。外道承许一切都从无因当中产生，实际上并不是这样，山上有烟的话，烟不可能无因而生。当然，这个论式的烟是指真正的烟，就像我们前天所讲的那样，是 与其他云雾不相混杂的烟，也就是说必须是正从火里面产生的烟。为了破除外道的无因生而安立了第一个因——因反体证果因。
[p1153] 第二种叫做先因证成果因，比如说“空中烟雾缭绕(空中有烟)的缘故，先前应该有火。”意思就是说，火不一定现在存在，但是有烟的缘故，它的因(火)应该在前面存在，也就是说必须经过因(火)。安立此因是为了破除顺世外道承许的我们现在的意识并不存在前识的观点。现在的识存在的话，它的前识肯定存在，就像空中的烟一样，虽然现在没有火，火已经灭完了，但是这毕竟是烟，所以它的前面肯定存在过火，是通过这种方式来论证的。
[p1154] 第三个是因法推知果因。我们说：“晚上森林当中——失火的山上有烟，因为林中失火之故。”这样来论证也可以。或者我们通过其他方式，比如说我口里有糖的甜味，通过甜味可以推出它的色法存在，因为色法和味实际上存在一个四大群体当中，所以通过一个法就可以推证另一个法。这也是为了破除外道的观点，比如说大自在派认为万事万物都是大自在天创造的，不需要依靠因缘的聚合，为了破除他们的观点，我们通过这种方式推知一切万法都是依靠不同因缘聚合后而形成的，而并不是他们所说那样。这是因法推知果因。
[p1155] 关于因法推知果因，我们以前讲中观的时候实际上已经讲过，这样的推断也比较多。比如说青蛙发出声音的缘故会下雨，月光照耀的缘故睡莲花会开启，世间有很多很多这样的自然因果规律。或者，天空乌云密布说明要下雨，蚁穴中很多蚂蚁急急忙忙收拾东西说明会降下雨水，世间有很多这样的推理。这些推理都可以包括 在果因当中。还有，就像《十地经》里面所讲的那样，通过水鸥和水鸟可以了知水的存在，这也包括在果因的范畴中。我们应该了知这些推理。
[p1156] 好！今天讲到这里。
[p1157] 回向偈：
[p1158] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1159] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p1160] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1161] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第69课辅导
[p1162] 辰二、互绝相违可得：
[p1163] 互绝相违可得实际上也是一种破因，他是通过抉择互抉相违的方式进行遮破它对境的法。
[p1164] 真实互绝之相违，因与立宗无论式，
[p1165] 然而彼所差别法，能遍相违可得因。
[p1166] 在互绝相违的时候，实际上我们知道有实和无实之间的关系叫做互绝相违。比如，常和无常、有和无一样、有实和无实等等，这方面都叫做互绝相违。
[p1167] 对于安立互绝相违可得因的时候，我们讲真实的互绝相违，真实的互绝相违是直接的互绝相违，还有间接的相违，如果从直接的相违或者真实互绝相违方面看，"因与立宗无论式"因和它立宗之间是没办法通过论式来证成的。比如，因为常有和无常二者之间就是一种互绝相违。如果将常有立为立宗，它的因是无常，或者无常作为立宗，它的因是常有，如果从直接的互绝相违来讲没办法安立论式。所以从这方面讲，一个是它的常有方面，一个是它的无常方面、否定方面，这样因和立宗直接来讲没办法存在论式。
[p1168] 但是，我们要真正安立互绝相违可得因的时候，从什么方面安立的呢？虽然它因和立宗之间没有论式，"然而彼所差别法，能遍相违可得因。"从这个方面来讲的。从对方的所差别法，对方的所差别法就是它能遍相违可得可以安立，就是从间接的方式，从间接的方式可以论证，直接的互绝相违从它的论式方面安立。比如，生因无有常法，无常之故。生因无有常法、无常之故，这方面不成为一个真实的论式，所以因为我们从直接来讲就是矛盾的，从这个方面没办法安立论式。但是如果换种方式，以间接的方式来安立，从它所差别法、从能遍相违方式可以安立可得。所以从这方面安立的时候，比如，生因无有常法，所作故，这方面就是比较明显的能遍相违可得因，它所差别法的能遍相违这方面安立它的论式。
[p1169] 我们分析到底怎么样能遍相违可得呢？比如，生因无有常法，所作故，如果从直接的相违来看，常和无常应该作为直接的互绝相违。像前面所讲的一样，如果这样没办法安立论式了，我们就从间接来看。间接来讲怎么看呢？无有常法所作，这个方面就是一种间接的或者能遍不可得。为什么呢？因为从直接来讲，所作和非所作是直接相违的。我们在安立的时候，生因无有常法，所作故， 我们就说所作和所作是直接相违，所作和常法是间接相违，所以从这个方面看，将它的所作、非所作，非所作实际上就是能遍，常法方面就是它的所遍。
[p1170] 所以，如果从这个角度来观察，从它的能遍相违观察就是将非所作它自己的所遍无有常法，从无有常法方面安立破掉它的一种无有常法。所以所作和非所作本来是直接相违，但是这个方面没有将非所作，将无有常法方面安立，它没有这种常法，因为常法应该是非所作，没有这种非所作，或者没有常法，从这个角度来讲就可以安立、可以观待它这种互绝相违。
[p1171] 上师在讲义当中也讲了，直接的和间接的，这个方面是间接的，通过所差别法安立能遍相违可得，通过能遍相违可得的方式就可以安立，因为常法和非所作方面就是一种能遍和所遍的关系，所以我们将生因无有常法所作故，实际上直接来讲，无有非所作，然后所作故，这个方面是可以的。但是，无有常法所作故，从它的间接方面、从它的能遍方面相违方面就可以得到，实际上它这种生因根本不可能是常有的论式就可以安立，而且可以得到它的结论。
[p1172] 这就是互绝相违可得这个颂词当中所讲的意义。
[p1173] 下面是从另外的方式。
[p1174] 以量有害之相违，亦属能遍相违得。
[p1175] 这也是一种能遍相违可得因，以量有害的相违，比如，在讲义中讲：树并不是坏灭，不坏灭不一定，因为它坏灭并不观待其他因的缘故。这方面就是比较典型的有害的论式--以量有害。
[p1176] 什么叫以量有害呢？比如，前面树坏不坏灭，这不一定。这个立宗是以量有害，以后面的这个量有害的缘故，所以它也是一种遮破，这种论式是属于能遍相违得。
[p1177] 是怎么样安立的呢？实际上我们说坏灭、不坏灭这个不一定，这种不一定它的对立面就是决定的。他自己安立树坏灭、不坏灭不一定，我们说这个不是，那么这个不一定它自己的对立面是决定的，我们在使用因的时候没有使用它的决定，使用决定的所遍立为6:18不断的因，就是把它这种能遍，能遍就是不观待因方面作为它真正的根据，然后通过不观待因，因为一切万法它的毁灭绝对不观待其他的灭因的缘故，一切法绝对不观待其他的灭因，所以决定毁灭。我们讲实际说树绝对要毁灭，要遮破坏灭、不坏灭不一定这样的观点，本来直接用因就是决定要毁灭，但是我们没有用决定要毁灭，而用它的能遍，通过不观待因的方式进行安立。因为它不观待其他灭因的缘故，所以这个法是决定要灭的。
[p1178] 因此，以量有害的相违，亦属能遍相违得，从这个方面也可以安立。所以通过安立它不观待因而遮破不决定的方式，实际上也就是说，它绝对要灭而遮破了它不定灭，从这方面观察也是一种能遍相违可得因，除此之外就没有必要安立其他因了。
[p1179] 寅三（决定所破因相属之方式）分二：一、说他宗错误观点；二、立无误自宗观点。
[p1180] 这个主要科判是讲决定所破因的相属，因为此处是讲所破因，这样所破因怎么样决定它相属问题，下面就讲说他宗错误观点和立无误自宗观点。
[p1181] 卯一、说他宗错误观点：
[p1182] 实法相属已遮破，谓不并存聚生错。
[p1183] 首先是实法相属，在外面的实法上面有一个相属，或者在实法上面有一个相违，这个在第六和第七品当中已经遮破了，所以我们就知道，在实法上面并没有一个所谓的相属和相违的关系，这个方面在外境上面绝对不存在。
[p1184] 此处有些论师讲：不并存聚生错。不并存聚生，错是遮破的意思。萨迦班智达在说他宗错误。他的观点就是不并存聚生，不并存聚生就是它直接的意义。什么意思呢？所谓的不并存相违，注释中讲：不并存相违在对立的具力等四种不存在的情况下产生，这个叫做不并存。所谓的不并存相违就是聚生，聚生就是在对立的具力等聚集在一起的时候，比如，以前面热触的火作比喻，具力火的自性，火的因无阻功能，火的果浓烟四射，它的所遍9:09？？等等，在它对立的这些法聚集在一起的时候，这四种法聚集在一起的时候，它就会产生不并存相违，是从这个方面讲的。也就是说，如果这四种法存在的时候它就会生起不并存相违，反方面冷触的自性、冷触的因、果、它的所遍这方面都没办产生，是从这个方面安立的。
[p1185] 还有，他认为这个是决定要产生的，一方面是它自己的这种对立面这些因聚集的时候，它绝对对面的冷触没有，但是反过来讲，如果火等这四种法消失的时候，如果它的能对治消失的时候，它的所对治对方会生起来，也有这个意思。也就是当火等四种法有的时候，它的对立面冷触等四个绝对没有，叫不并存相违。反过来讲，如果讲火等法不存在的时候，它的冷触等就会产生。所以不并存聚生错，聚生错的意思就是这样的。如果是聚就会生，如果它的对治等没有时对方就会生起来，对方相违的法会生起来，四种火的因缘不存在的时候，它的冷触等法绝对会生起来。如果它四种法等聚集时候，对方的冷触就不会有了，这样不10:39？就出生了。
[p1186] 这方面讲是错的，为什么是错的呢？有些方面是可以这样安立，但实际上有些情况不一定。比如，在注释中讲：对立的因火虽然已经消失，但不冷不热的所触有可能存在。有可能出现这种情况，什么情况呢？按照对方的角度讲，只要是火等四种法消失的时候，对方的冷触就会生起来，不并存的缘故，肯定会生起来。但是，我们说有这种情况存在，比如，火等四种法彻底没有了，按照你们的观点，冷触、寒冷肯定会生，但这时候会出现不冷不热的情况，按照对方观点肯定会产生冷触，我们说即便是火没有了、火的因没有了，但是不冷不热的所触有可能存在，因此，你们的说法是错误的。也就是存在一种有可能出现的情况，因此，你这种决定的方式是一种错误的观点，从这个方面可以了知。
[p1187] 卯二、立无误自宗观点：
[p1188] 相属境反属法反，故反相属心前成。
[p1189] 对于自宗的观点来讲，相属前面在说他宗的时候已经破掉了，所谓的相属在境上面无法安立，既然在境上面无法安立、实法上面无法安立，我们安立相属是在心前安立的。既然相属是心前安立，那么反相属也是心前安立的，所以从这方面讲相属和反相属。
[p1190] 相属我们知道有同性相属的关系和彼生相属的关系，同性相属的关系在安立自性因的时候，可以安立生因是无常，所作性故，这是一种相属的关系。彼生相属，山上有火有烟之故，这方面是彼生相属的关系。
[p1191] 所谓的反相属，有这种相属的时候，在自性因或者破因的时候它有种反相属。反相属的时候可以从反方面证成相属和相违之间的关系到底是怎么样安立的，实际上我们说是在心前安立的、在心上安立的，这方面讲反相属。
[p1192] 反相属"相属境反属法反"，这方面有相属境和属法，相属境和属法如果我们按照论式来看，生因是无常，所作性故，这种所作性应该是属法，无常应该是相属境。如果有它的法、如果有所作的时候，它的相属境就会安立。如果反过来，反相属，相属境反属法反，如果它的相属境反了，比如，前面是无常，无常的相属境反过来变成恒常，如果它的相属境反过来变成恒常，那么它的属法所作必定要反，它绝对要变成非所作。这样讲时，一方面我们在安立相属的时候，所作和无常，所作是属法，无常是相属境。但是，从反相属的侧面看时，如果相属境一反，那么从它的无常一反变成恒常了，如果无常一反变成恒常，它的属法所作必定要反，变成非所作，就是这种关系。
[p1193] 从它自己的彼生相属方面也这样的，本来如果有烟可以安立火，山上有火，有烟之故，这是彼生相属一种论式。我们说烟是属法，它自己的火是相属境。我们说如果有烟的时候火可以成立，反过来讲，如果它的相属境反了，它的属法必定要反。如果火没有了，烟决定没有，就是这种关系。
[p1194] 对于安立这种关系"故反相属心前成"，反相属我们通过这种分析绝对可以安立，但是这个反相属到底是境上面，还是心上面呢？我们说是心上面才能安立。反相属，真正我们说在境上面火和烟之间绝对有反相属，这不可能安立。常法和非所作是反相属，这也是法上面无法安立的，反相属只有在心前安立，这方面就是它的意思。
[p1195] 这里讲因不可得与果不可得是反彼生相属，或者自性不可得、能遍不可得，这方面实际上都可以这样一个一个进行安立，不管是从自性、自性因，还是从它彼生相属等等这方面都可以这样安立，因、果都可以安立。
[p1196] 但是，这个方面我们说从它自己的关系方面进行安立的时候，在注释中也讲到：因不可得，果不可得，彼生相属的关系，还有自性不可得，能遍不可得，互绝相违，这些方面都是反同体相属、反彼生相属这样关系都已经逐一进行分析了。
[p1197] 这方面有个相违可得，相违可得因这方面不安立反相属，为什么不安立反相属呢？所谓的相违可得，比如，前面的冷触和热触之间的关系不安立反相属，因为它本身就是对立面，对立面一成立之后，比如，热触成立了，它就直接能害它的冷触，通过有害另一方进行遮破，它本身从这个角度来讲它就是相反的，所以再没有必要安立一个反相属。
[p1198] 除了这个之外，其他这些安立自性不可得因，或者从因不可得、果不可得这方面都有一种反彼生相属和反自性相属同相属的一种关系，所以这方面我们说无误自宗的观点，相属因和所立之间的相属，或者它的相违，二者之间相属和反相属从这个方面可以安立。
[p1199] 丑二（自性因）分二：一、真实宣说；二、遣除过失。
[p1200] 前面破因主要是从遮破方面讲的。这方面自性因和果因都是从建立方面讲的，首先讲建立因当中的自性因，自性因当中首先讲：
[p1201] 寅一、真实宣说：
[p1202] 证成其是具三相，本体无别自性因，
[p1203] 彼之同分摄其中。
[p1204] 首先讲自性因法相，自性因法相是"证成其是具三相"，证成它是什么什么，必须要证成它的所立是什么，比如生因是无常，所作故，这方面是自性因，你这个所作故要证成什么呢？证成柱子是无常的，证成其是的意思就是这样的。但是，你不能说随随便便就证成其是，你还要"具三相"。一方面要证成其是，一方面要具足三相，这两个条件都具备之后就是自性因，自性因的法相就可以安立了。
[p1205] 自性因安立的方式是怎么样的呢？"本体无别"，本体无别就是自性因，所以我们说它所能证的因和所证的所立本体上面是无别的。比如，柱子的无常通过所作性来证成，所作性和它的无常在柱子本体上面要具备，在一个本体上面要具备，所以本体无别。如果本体有差别，不能够使用自性因，本体上面两个实法不能使用自性因。如果要使用自性因肯定是本体无别方面才能够使用，所以本体无别自性是它差别的特点。
[p1206] 在观察时，此处自性因讲了两种分类：第一种是净尽差别自性因；一种是观待差别自性因。所谓净尽差别自性因，在注释当中讲论式的时候说，比如，瓶子是无常存在故，这个叫净尽差别自性因。上师说净尽差别自性因安立的理由主要是一种法性，因为法性就是这样的，存在的法绝对是无常的，就是这种自性。观待差别自性因，我们说它是无常的时候，它必须要观待一个其他的因缘、观待一个其他的理由，而净尽差别自性因不观待其他理由，从这个方面可以安立。
[p1207] 瓶子是无常存在故是一个真因吗？我们说是一个真因。为什么说瓶子存在的缘故绝对是无常呢？因为上师说从梵文的角度来讲，《释量论》中存在就是"巴瓦"，巴瓦就是无常的意思，也有有实法的意思。
[p1208] 瓶子无常存在故，瓶子无常有实法故，当然，我们说瓶子是无常无常故，这样可能不一定成立，我们说瓶子无常实有故，有实故，反正只要是有实法就绝对是刹那的法，如果是刹那的法就绝对是无常的法，所以通过有实故来证成无常绝对是真因。这方面讲瓶子是无常存在故，我们说反正它是存在的，只要是存在的法绝对就是有实法，只要是有实法绝对是无常法，所以我们说瓶子是无常存在故，从这个方面叫"净尽差别自性因"。
[p1209] 当然，从"净尽"两个字面上怎么样去解释，我还不知道具体解释这两个字的意思。但是，从它的意义方面观察就是这个意思，上师在讲义当中也讲得很清楚，从梵文的意义上观察就是这样的。而且净尽因安立的时候，我们说你凭什么安立说有实法绝对无常，凭什么说存在就无常？我们说一切万法的本性就是如此的。如果让我们说理由 ，也没办法说理由。是从这个方面讲的，必须有这样安立方式。
[p1210] 还有一个方面是"观待差别"。我们讲无常的时候要观待其他的因、观待其他的理由，从这方面讲必须要观待。比如，生因是无常，所作性故。我们说生因是无常为什么？观所作，必须要观待所作。前面是反正存在就是无常的，这时候你是无常观待了所作，所作就是要讲它的因了，把它的因讲出来就是所作性故，只要是所作性的法都是无常法，所以这方面就叫做观待差别。
[p1211] "彼之同分摄其中"，还有其他的因，比如讲义中讲，有些外道承许的因缘齐全估计可生果这方面的法，还有通过烟的因功能无阻来证成烟的无常，这方面的因是归属在自性因当中。当然，上师讲义中讲，外道的因缘齐全估计可生果的因他不认为是自性因，还有通过烟的因功能无阻来证成烟的无常这个也不属于自性因。但是萨迦班智达的意思，这个是属于自性因。比如，烟因功能无阻证成无常的烟这一点，我们说烟是无常的，因为有烟因功能无阻的缘故，从这个方面观察是一个自性因，这个叫做彼之同分。
[p1212] 那么为什么可以安立成自性因呢？下面这个论式当中还可以通过遣除过失的方式观察这就是一种自性因，下面讲第二个。
[p1213] 寅二、遣除过失：
[p1214] 一故不染他体过。
[p1215] 对方的意思是说：你通过烟的因功能无阻要证成无常的烟或者要证成烟的无常，这个不是自性因。为什么呢？实体不同的缘故。什么叫做实体不常呢？ 因为烟的无常或者无常的烟它是果法，烟的因无阻功能它是一种前刹那的法，所以一个是前刹那无阻功能，第二是它产生的这样果，所以从这方面观察二者之间实体不相同。既然实体不相同，就不能作为自性因，因为是两个实体，两个实体怎么可以作为自性因呢？因为前面我们自宗讲是本体无别自性因，现在是讲无阻功能和它所产生的果就是浓烟，二者之间是不同实体，不同实体的缘故怎么可以作为自性因呢？违反了前面的鉴别。
[p1216] "一故不染他体过"，因为是一故、一体的缘故，并不会染上所谓他体的缘故，没办法安立自性因的辩驳，我们说没有这个过失。
[p1217] 那么是从哪个方面观察的呢？它的这种无阻功能和它烟实体方面是不同的。但是，第一个通过正在冒烟就可以知道它的无阻功能肯定存在，它绝对首先有个无阻功能，有无阻功能可以知道它的烟。而且正在冒着的烟它是无常的，可以说正在冒的烟和无常的烟二者是一个本体，从这个方面是一个本体。还有，无阻功能它自己也是一个无常的，所以从三个法和合在一起的时候，我们说无阻功能、烟、无常三者，和合起来的时候，无阻功能它的无常和烟的无常二者之间是一个本体，或者三者之间有一体的缘故，所以一体故不染他过失。从这方面讲可以说是自性因，因为从它无常的角度，从它无阻功能无常和它无阻功能所产生的果烟的无常，从它们二者之间都是无常的侧面是一个本体，一个本体的缘故还是可以安立成自性因的，仅仅从这个方面安立成自性因是可以的，并不是不可以。所以我们说从哪个侧面安立自性因呢？就是从它们二者之间无常一体方面安立成自性因的。
[p1218] 这个方面也讲了。如果从因本身来考虑，是他立的缘故不是自性因，但是我们观察安立的时候并没有从它们二者之间他体方面去安立。所以我们从无阻功能的无常和烟的无常，二者都是一个本体的缘故，从这个侧面考虑然后安立自相，所以没有这个过失的原因是这样的。
[p1219] 丑三（果因）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
[p1220] 寅一、真实宣说：
[p1221] 证成其有具三相，彼生相属即果因。
[p1222] 彼之同分摄其内。
[p1223] "证成其有具三相"，我们讲了果因的法相是怎么样的呢?首先要证成其有。前面是证成其是，这里是证成其有，二者之间差别就是这样的。因为前面是一种本体无别的方式，这个是什么东西，这方面就可以通过自性因。这里是证成其有，比如，一个论式是山上有烟，山上有火因为有烟之故，所以我们要通过烟来证成山上有火，证成其有，在某个地方有什么东西、具备什么东西，这样就必须通过这种果因。这个方面是它的一种差别。
[p1224] 证成其有，所有的真因共同的法相具三相，所以和合起来叫证成其有具三相。如果证成其有具三相和合起来我们就可以准确理解，这就是果因。26:10？因为它的差别证成其是、证成其有，或者通过其他方面都可以了知它这种法相。前面讲破除所破这方面具三相，这些方面都可以理解，差别法，然后具三相就是真因。
[p1225] 它的特点是彼生相属， 彼生相属因果关系，通过因和果的关系来证成，这方面具备的时候就是它的果因。果因方面分了三种：第一个是因反体论证成果因，在论式当中加以比喻就是讲，具烟的山上有火，有烟之故，通过烟的反体证成火存在，所以具烟的山上有火，因为有烟之故，所以肯定是有火的。果因就是通过果来推它的因，果就是烟，因为烟是从它的因火方面发出来的，所以有它的果必定推知有它的因，这个就是它的第一种果因。
[p1226] 第二种叫做先因证成果因。有前面的因证成，通过这样果证成有前面的因，打比喻讲，空中烟雾缭绕，是由自因先前的火所致，因为是烟之故。空中烟雾缭绕这个方面就是一种果，通过这种果推知这种果必定有先前的因，也就是这个果不管是已灭、还是未灭，空中有烟雾旋绕的缘故肯定能推知它前面的因绝对存在。
[p1227] 所以有时我们说山上有火，有烟之故，这个烟到底是已灭火的烟、还是未灭火的烟呢？这方面有时候有差别，所以我们说必定是正在燃烧的火冒的烟，但是，这个方面是先因证成果因，反正我们看到空中的烟雾弥漫的时候，我们说肯定有它的因，不管它的因已经灭了、还是没灭，反正通过空中的火能够证成它先前的因是确定存在的。
[p1228] 第三个因是因法推知果因。晚上林中失火的山上有烟，因为林中失火之故，从这个方面就要通过因法推知果因，因为所谓的因法推知果因，通过一个法可以推知它的整体，通过一个法可以推知它群体当中其他法，从这个方面就是这样讲的。通过晚上失火，山上有烟，通过这种火推知肯定有烟，因为直接可以看到火，然后就可以知道它烟的存在，因为烟和 火必定是一起存在的缘故、肯定是一起存在的缘故，所以从这个角度可以知道。或者我们以前学过因法推知果因，也是从他口中的糖味推知肯定有糖的形色存在，因为糖的味道和形状或者本体肯定是有的，为什么呢？因为它们绝对是一起存在的缘故，反正有糖的味道肯定有它的形状、肯定有它的本体存在，从这个方面叫做通过一个因推知其他的法，这方面叫做因法推知果因。通过因法推知果因一方面也是一种果因，通过现在正在有的东西推知其他法存在，比如，现在我们看到晚上林中失火，通过这个方面推知肯定有烟，因为林中已经失火了，既然林中失火的缘故，火和烟之间就有这种关系，它们一起存在的关系，通过一个因推知其他的因，或者通过其他的果都可以同时存在，这方面就叫做因法推知果因的方式。这就是果因当中的真实宣说。
[p1229] 今天讲到这个地方。
第七十课
[p1230] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1231] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1232] 顶礼传承大恩上师！
[p1233] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1234] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1235] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1236] 下面我们继续讲《量理宝藏论》，现在讲的是果因。果因方面昨天已经讲了真实宣说，今天讲遣除诤论。
[p1237] 寅二、遣除诤论：
[p1238] 立异体故无过失。
[p1239] 通过瓶子、柱子的语言分别在脑海中出现瓶子、柱子的共相，这种方法在因明中是一种果因，也就是果的推理方式。比如说在我的脑海中通过别人的语言出现瓶子的概念，或者以我宣说瓶子的语言在别人的脑海中出现瓶子总相的概念。但对方说这是不合理的，为什么呢？因为总相毕竟是无实法，而语言是有实法，无实法和有实法之间有这样的因果关系不太合理。所以说不管是瓶子的共相中出现语言也好，或者语言中产生瓶子的共相也好，这两者的因果关系或者果因的推理方式不合理。对方提出了这样一个问题。
[p1240] 我们回答说，在事相上有实法和无实法既不是一体也不是他体，所以这两者以真正的有实法和无实法而起因果关系不可能有，是不合理的。但是，依靠遣余识这两者可以有因果关系，也就是说依靠总相产生语言，或者依靠语言的力量在我们脑海中出现共相，这没有什么不合理。因为我们有一种欲说法——想发出瓶子的声音，首先有一个欲说法的心作为近取因，有了近取因以后依靠我们的舌头、腭以及其他发音部位的勤作(它们的接触和操作)充当俱生缘，最后发出了瓶子的声音——瓶子的语言。所以说，虽然执著瓶子的总相是一种概念，但是这种概念与心识结合起来的时候，依靠执总相的遣余识作一个 因缘，然后发出声音，这也没有什么不合理。在遣余识面前瓶子的共相和瓶子的语言这两者完全是他体的，这两者是他体的话那就没有什么不合理。因此在遣余上安立是合理的。
[p1241] 下面对相属的颠倒分别进行辩驳。
[p1242] 子三(破于此等相属颠倒分别)分二：一、说对方观点；二、破彼观点。
[p1243] 丑一、说对方观点：
[p1244] 有谓相属分九类，能知相属有四种。
[p1245] 因明前派的章那巴论师等个别大德这样认为：所谓相属(大家都知道自宗只有两种相属——彼生相属和同体相属)总的来说有九种。九种相属中真正能起关联、能起证成因作用的只有四种。他们认为相属总共有九类，其中能了知的相属总共有四种。那么他们怎么样分的呢？
[p1246] 因明前派的论典现在在藏文书籍中也不是特别多，详细的道理不是特别清楚，但是大概的意思是这样的，他们的分法：相属有九种，九种相属是怎么分的呢？首先分开相属法和相属境两者，相属境就是与烟相属的对境——火;或者用种子和苗芽之间的关系来说明——苗芽所相属的对境是种子，这叫做相属境；这里相属法指的是烟或苗芽。
[p1247] 首先，从相属境来讲有真实的相属境、相属境的能差别法和所差别法，总共分三种。从火方面来讲，真正的相属境就是火自己的本体，它的能差别法是火的通红部分，它的所差别法是火能焚烧事物。
[p1248] 关于能差别法和所差别法，具有一种反体的叫做能差别法，具有两种反体的叫做所差别法。就像拐杖和持杖者一样，拐杖只具足一个反体，持杖者一个是人的反体一个是拐杖的反体，所以持杖者具足两个反体。这里的所差别法也具足两个反体，比如说闻烟味：一个是闻的反体一个是烟的味道的反体，总共具足两种反体。他们的观点是这样的。
[p1249] 相属法方面(相属法是从烟方面来讲的)，真实相属法就是烟自己，相属的能差别法是冒出蓝色的烟，所差别法就是闻到烟味，是这样来分的。
[p1250] 这两者中，相属法有三种，相属境有三种，总共有六种。因明前派认为相属法每一个(相属法大家都知道有真实相属、能差别法和所差别法三种)上面有三个相属境，也就是说真实相属法的烟上面有相属境的火、火的通红和火的焚烧部分，加上这三个。然后能差别的烟——也就是冒的蓝色的烟，在它上面也是火、火的通红、火的焚烧，加上这三个。第三个所差别(就是闻到烟的味道)上面，也是安立真实、能差别、所差别或者火、火的通红、火的焚烧这三种。或者说相属境上面加上相属法的三种，三个相属境上面都要加上三个相属法，这样一来共有九种相属。
[p1251] 这是他们的九种相属，大家应该会算吧。首先你要搞清楚相属境和相属法，然后相属境方面分三种，相属法方面分三种，这样一来每一个相属境上面加上相属法的三种，总共有九种相属。这是因明前派从概念上认为的九种相属。
[p1252] 其中的部分真正有相属的作用，而部分不能起作用。能起作用的是哪些、不起作用的是哪些呢？能起作用的真正相属有四种：
[p1253] 第 一，真实相属法的烟与真实相属境的火有相属关系。意思是真实相属法与真实相属境起真实的作用，因为火和烟有一种真实的关系：火中出现烟。所以说真实相属法与真实相属境有相属的关系。
[p1254] 第二，真实相属法与相属境中的所差别法(所差别法是我们前面讲的火的焚烧)之间也有关系。对方认为真实相属法的烟跟火的焚烧有关系，而与能相属的境(就是我们前面讲的火的通红)之间没有相属关系。为什么呢？因为通过所差别法上面的周遍不一定能证实在能差别法方面也周遍。在安立它们的能所关系方面有这么一个原因，所以因明前派认为烟跟通红的火之间没有相属关系。
[p1255] 第三第四，真实相属境的火与真实相属法及其能相属(能差别法)也有关系。真实相属境的火与真实相属法的烟应该有关系，我们顾名思义也知道，因为火和烟之间有彼彼所生的关系。所以不管是从相属境的角度来讲也好、相属法的角度来讲也好，真实相属法与真实相属境之间肯定有关系。真实相属境的火与能相属法(前面讲的冒出蓝色的烟)方面，它们之间也有关系。但是他们认为真实相属境的火与烟的所差别法(前面讲的闻到烟味)之间没有关系。为什么呢？因为他们认为能差别的法存在的话，那么所差别的法必定会存在，所以它们之间没有必要单独安立相属。
[p1256] 这样一来，最后的结论是什么呢？真实的相属法与真实的相属境及其所相属境(所差别法)之间有关系，真实的相属境与真实的相属法及其能相属法(能差别法)有关系。真实的相属法与相属境的能差别法没有关系，真实相属境与相属法的所差别法没有相属关系。他们的说法和原因大概是这样的。
[p1257] 当然这里看得稍微细一点应该不是很难。刚开始的时候这也有点复杂，因为对方的能相属和所相属，还有哪些是真实的相属哪些不是真实的相属，分得比较多的时候稍微有一点复杂。但是如果我们知道什么叫做相属法和相属境，什么叫做能差别法和所差别法，把它们之间的关系列一个表后恐怕也不是很困难。你们方便的时候应该列一个表：哪些有相属的关系，哪些没有相属的关系，详细分析以后应该可以明白。
[p1258] 下面我们破他们的观点：你们因明前派这样的分析方法始终是不合理的。为什么不合理呢？
[p1259] 丑二、破彼观点：
[p1260] 于此安立相违背，非符论典之意趣。
[p1261] 你们这样的安立在很多方面有违背。怎么有违背呢？
[p1262] 首先烟和火(也就是说相属境和相属法)之间的关系应该是彼生相属，从火中产生烟这一点是你们自己也承认的。相属法和相属境可以代表相属，既然它们两者代表相属，那么你们刚才说真实的相属法与相属境的能差别法不能相属，这种说法是不合理的。既然火和火的烟两者之间有彼生相属的关系，那么火的通红和烟之间没有任何关系，这是不可能的事情。所以你们认为烟和通红之间没有关系，这是不合理的。如果这两者之间真的没有关系，那么通过冒出滚滚浓烟这种理由推测在那个地方有通红的火存在的推理也没办法安立。所以说从相属法的角度来讲，你们的安立方式不合理。
[p1263] 从第二个角度来讲，你们刚才已经承认相属法和相属境是彼生相属的关系，既然是这样，那么你们刚才所说的真实相属境的火和相属法的所差别闻烟味这两者之间没有关系的说法也不合理。为什么呢？因为火中产生烟，烟里面发出味道，我们通过这个味道就可以知道它是烟的味道，而烟的来源是火，它们之间肯定有关系，没有关系是不可能的。如果它们之间没有关系的话，那么我们说“山上有火，有烟之故”这种推理也不应理。
[p1264] 再者，你们认为通过烟的味道来推知火的存在不合理，那也不一定。因为这是因法推知果因的推理，我们通过烟的味道知道，在火上面既可以有产生烟的作用，也可以有产生味道的作用。这样，通过因法推知果因的方式来进行推断也非常合理。
[p1265] 所以因明前派所认为的：虽然火和烟是彼彼所生的关系，但是它们二者及其差别法之间，有些可以有关系有些没有关系，这种分析方法实际上并不与陈那论师和法称论师的相关因明论典的究竟密意相符合。为什么呢？因为两大理自在的有关因明论典都已经宣说了所有的相属可以包括在彼生相属和同性相属中。所以你们已经超出这种范围而建立宗派了，当然如果在教理上没有任何违害的话这样安立也不是不可以，但是如果在教理上有很明显的相违就不合理。因此对方的说法是不合理的。
[p1266] 总结偈：
[p1267] 凭借能所之差别，相属不知所立法，
[p1268] 唯依彼体或他义，相属之力方了知。
[p1269] 这是根据上述的意义作一归纳。不管怎么样，依靠能所差别的相属力量都不能明确所立。“凭 借能所之差别，相属不知所立法”：仅仅依靠能差别或者所差别这种方式来了知你以前根本不知道的所立，这是非常困难的。那么我们通过什么样的方式来了知所立法呢？应该像前面讲的那样，唯一依靠同性相属和他体的彼生相属，通过这种方式来了知。同体相属的法是通过自性因来了知的，彼生相属的法通过果因来了知。因此，我们想要知道一个真正的事物的话，那一定要通过这两种关系来进行推断。这就已经完全足够了。如果这两种相属都没有，那就有不足的过失；如果具足这两种相属，那么内道、外道所承认的各种各样的相属全部都可以包括在其中。藏文文法中相属(藏文文法里面相属叫属格)比较多，比如说：我的帽子、我的房子等是我和我所的相属；我的本性是同体的相属；我的父亲等是因果的相属。外道和内道所承认的相属非常多，藏文文法中就有十几种，但按照因明的观点这些相属全部可以包括在这两种相属中，因此我们推断的时候一定要依靠这两种相属来了知。
[p1270] 这以上已经讲了真因：自性因、果因和否定因，这三种因已经讲完了。所有肯定方面的推理依靠自性因和果因来进行建立，所有遮破方面的推理依靠可见不可得因和相违可得因来进行否定。这以上的推理叫真因。
[p1271] 如果我们现在要在真正的因明场合中进行真实的辩论，那上面所讲的这些就不可缺少。虽然我们现在并没有开展真正的辩论，但是依靠这样的推理对理解法义也会有非常大的帮助。现在世间上的很多人，他们利用的依据全部是相似的，三相根本不齐全。面对三相不齐全的很多推理，我们给他们的回答要么是不定、要么是相违，或者说不成立，统统可以这样回答。因为世间上的很多人，他们并没有学过非常甚深的逻辑法，所以他们所说的话或者得出的结论就非常可笑。所以说我们学习因明的的确确非常需要。
[p1272] 壬二(相似因)分二：一、法相；二、分类。
[p1273] 癸一、法相：
[p1274] 某因三相不成立。
[p1275] 用三相推理进行推断的时候，如果因不具足三相(立宗、同品遍和异品遍)，或者说三相在推理上根本不成立，那就叫做相似因。相似因的法相就是这样的，凡是三相不齐全的所有论式全部安立为相似因。相似因分为三类：不成因、不定因和相违因。其实这些在《因类学》中讲得比较清楚，这次本来想在讲第十品之前讲一下麦彭仁波切的《因类学》，但因今年的因明课程讲的内容比较多，时间有点紧张，所以我就不讲了，只是在蒋阳洛德旺波尊者的注释上给大家稍微介绍一下，你们自己看也应该能明白。
[p1276] 癸二(分类)分三：一、不成因；二、不定因；三、相违因。
[p1277] 子一(不成因)分二：一、法相；二、分类。
[p1278] 丑一、法相：
[p1279] 有一部片子叫《格达活佛》，里面有一位汉族人表演的藏传佛教的出家人，他说：举因不成立……。举因不成立的意思是什么呢？就是他所举的因不成立。《寻找香格里拉》中，陈宇廷跟他的弟弟(他的弟弟在创古仁波切处学法)也有辩论，陈宇廷站在一般世间人的角度提问：现在佛教中有很多佛教徒都舍弃了自己的儿女而出家修行，所以修行佛法是 很消极的事情。他弟弟回答说：这不成立。当然因明的直接推理他并没有用，可能害怕如果完全用因明的不成、不定和相违进行辩论的话，那很多电视面前的观众不一定懂，所以他只从道理上进行回答。其实，世间的观众也好，真正参加辩论的人也好，如果他们真正懂得因明的辩论方式，那就不用说很多很多的道理，只说不成、不定或者相违，通过这六个字就可以全部否定别人举出来的例子，根本不用说很多话。当然，如果你附近的人或者对方比较笨，那你就只有给他讲道理，不然你光说“不成”，那是因不成立还是果不成立？因为不成立当中，实际外境上的不成立也有很多，心识面前的不成立也有很多，所以你在以前没有熟练过三相推理的人面前光说一个“举因不成立”，那对方就不一定懂。
[p1280] 现在很多人对藏传因明很感兴趣，如果在汉地开展藏传因明的直接辩论应该说没有什么问题，因为辩论并不是很难：辩论的动作也很简单，语言的论证方式也很简单。我们这次刚开始讲因明的时候也准备在男众和女众中举行一些真实的辩论，但后来看也不一定有必要，所以我们暂时从理论上了解，以后如果因缘成熟(有必要的时候)再进行真实辩论。我们这里有些道友兴趣还是比较大，当时也对我有强烈的要求。我现在可能是人已经老了的原因，以前刚开始闻思因明的时候对因明的信心很大，因明的每一个问题都觉得非常非常重要，但现在我觉得一边讲因明一边修一点法很重要。因为活在人间的时间已经不多了，应该观一下人身难得、因果不虚等修法，尤其是修一些甚深的法很重要，所以对外在的辩论就不是特别重视。
[p1281] 现在我们学院有很多人在学因明，一个因明班就有八个因明法师，总共有五百多人，每天都在辩论。我好长时间没有去过因明辩论的场合了，那天我也听了一下，格鲁派的《因类学》大家都说得特别流利，互相辩论也很精彩。实际上我这样认为：因明的辩论需不需要呢？需要。尤其是在释迦牟尼佛成为量士夫、前世后世存在、业因果存在这些问题上，跟世间人和外道辩论很重要。但是，如果因明的辩论完全停留在口头上，那就不合理。我昨天跟因明班的有些法师也进行了交流，我是这样说的：作为一位出家修行的人必须要从人身难得、寿命无常开始观修，也应继续学好戒律，到一定的时候才可以在因明上进行辩论，以期将自己的见解稳固。否则，人身难得、寿命无常、业因果方面一点都不懂，刚开始进入佛教的时候就“是无常还是常有”，每天都这样辩啊辩，一直到白发苍苍的时候还在辩“是常有还是无常”，这有多大意义？我觉得意义确实不大，要死的时候，在自相续中对三宝和业因果的真正定解很难生得起来。
[p1282] 现在的社会很多事情不能太极端了，只学一点文字上的东西(指因明)，其他什么内容都不学，这样也不行。什么内容都不学，认为文字、辩论都是词句，我不需要去研究、研讨，这也是一种极端。如果有智慧、有能力，尤其是在年轻的时候，还是应好好学习。原来赤诚罗珠堪布和我也发过这样一个愿：四十岁之前要尽量学因明并参加辩论，从四十岁开始一定要实修。但是我现在超过四十岁已经六七年了，还没有真实实修，还在这里不停地讲，可见有时候人的想法和实际行为也不一定一致。但不管怎么样，因明的词句和辩论的确也很需要，仅仅是说话，懂因明的人和不懂因明的人也完全不相同。
[p1283] 以前华智仁波切有一位弟子叫龙那，他是一位大活佛，有一次他在拜见华智仁波切的时候一直在外面顶礼，华智仁波切一般对别人对自己的恭敬都不太满意，于是他就大声地喊：“这里有一个人在顶礼，看在干什么？”等等。龙那活佛有点不好意思，他就进来给华智仁波切作自我介绍，华智仁波切以有点不太满意的口气说：啊！我在人间活了那么长时间都不知道，今天才第一次听说水芦苇也成了活佛，水芦苇也有转世，因为龙那是水芦苇的意思。当时龙那活佛反应比较快(因为他以前学过因明，各方面都不错)，他以一种开玩笑的方式对上师说：水芦苇活佛不是很奇怪吧，它毕竟是绿色的，枯干的木头也听说有活佛了，这才奇怪呢。华智仁波切的上师如来芽尊者叫恰玛喇嘛(或措玛喇嘛，有不同说法)，恰玛是如来芽尊者住的地方，所以人们称为恰玛喇嘛。所谓恰玛就是枯干的木头，意思就是说你的上师也是枯木活佛，从词音上推的确是这样。当时华智仁波切也露出笑容，他知道这位龙那智慧很不错。其实有些上师有时候可能是批评，有时候却是故意在观察弟子的反应和性格，也有这样的不同情况。上师比较高兴，觉得他智慧很不错。
[p1284] 然后龙那坐在华智仁波切面前，华智仁波切当时正在理头发，他看到地上掉了很多很多的头发就使劲捡。华智仁波切马上就发现了，于是问：你在干什么？你在捡什么？那个时候龙那说，我们那个地方出现了一些瘟疫，很多牛羊已经被瘟疫卷走了，我想把这些头发放在它们的脖子上作保护用。当然华智仁波切也知道他的意思，他也不一定真的是为了这些众生，但一说我自己用的话，当时华智仁波切马上就会拒绝的。后来华智仁波 切也很热情，将自己的衣服剪下一块给他说：你既然给这些旁生用，那就把我的破烂衣服也给它们吧，就给了一些加持品。从历史上看有智慧人的交谈都有一些甚深意义，华智仁波切在短暂时间里也推知弟子具有智慧和信心。
[p1285] 相似因中的不成因是这样的：
[p1286] 宗法因无不成因。
[p1287] 意思就是说，在宗法上运用的因根本不存在或者不成立或者说根本不是它，这就是不成因的法相。
[p1288] 丑二(分类)分三：一、外境不成因；二、心前不成因；三、观待论者不成因。
[p1289] 寅一、外境不成因：
[p1290] 外境不成因分六种。
[p1291] 首先是因体性不成立，比如说：这个士夫作为有法，他有我，因为他具备我的自性之故。以具备我的自性作为因根本不成立，为什么呢？因为我的自性是指外道所承认的常有自在的我，其实它在名言中也不存在，所以以他具有我的自性作为因根本不成立。这叫做因体性不成立。
[p1292] 第二个是有法的体性不成立。我们说：胜义中的声音是常有的，因为它是非所作故。胜义中的声音大家都知道，它是第一个有法。其实胜义中一切万法都没有体相，跟石女的儿子没有什么差别，所以这里的有法根本不可能成立。
[p1293] 第三个是依因相属不成立，比如说“声音是无常的，是眼睛所见之故。”“依”指的是所诤事，所诤事和因之间的关系不成立。怎么不成立呢？“声音是无常的，眼睛所见故。”声音怎么为眼睛所见呢？声音应该为耳朵所听，它并不是眼睛所见。如果你说“瓶子是无常的，眼睛所见之故。”这在某种角度可以成立。
[p1294] 第四种是因的一部分在有法上面不成立。这是什么样呢？“显现二月的根识是现量，因为无分别、无错乱之故。”无分别的部分在显现二月上面成立，我们讲第一品的时候也说过无分别是成立的，但是无错乱不成立。无错乱怎么不成立呢？因为显现二月毕竟是错乱的，所以因的一部分在有法上不成立。反过来说虽然一部分不成立但是有一部分却成立，那可不可以说因成立呢？因为无分别是成立的吗。不能说成立。为什么呢？因为这里的成不成立是指因在有法上成不成立，而无分别和不错乱的总合才叫因，这种总合既无分别、也无错乱，所以它在有法的显现二月上绝对不可能成立。它这里一分成立不起作用，一分不成立起作用。所以我们对他们回答，这是不成立的。为什么不成立呢？因为无错乱在有法上面不成立的缘故。
[p1295] 第五个是有法的一部分在因上不成立。“声音是无常的，勤作所发之故。”表面上看来这个论式好像成立，因为这对个别声音来讲还是成立的，比如人的口里面发出来的声音，实际上它是无常的，也是由勤作所发。但实际上这种因不成立，为什么呢？因为它对个别的声音还是不能成立，比如水的声音，乃至从地水火风四大中发出的声音。虽然它们是声音，但是它们并不是勤作所发，而是自然发出来的。所以，如果你说“声音是无常的，它是勤作所发之故。”那我们就说不成立。怎么不成立呢？请问：你说的声音是总的声音还是个别的声音？如果是你现在口里面发出来的声音，那我说 成立；如果是其它的声音，像水声、火声，那就不成立。
[p1296] 第六个是反体同一不成立，这包括三种：第一个是依因同一不成立，如“声音是无常，是声音之故。”实际上这种说法不合理。麦彭仁波切把它归在不定因中，实际上从不定因来讲也可以。它是不定因的原因，是因为同品比喻得不到，是从这个角度来讲的。“声音是无常的，是声音之故。”是声音之故的话，那就成了声音是声音，所以这种因没有意义。这就如我们说“人是无常，是人的缘故。”人是人的缘故，这种推理没有必要。有因和有法变成无二无别的过失，所以我们说不成立。表面上看来声音是声音怎么会不成立呢？不成立的原因是它们完全一体。我们利用一个论式的时候，是要对不知道的东西进行论证，已经知道完了的你还要对它论证：人是人的缘故，这有什么必要？没有必要。
[p1297] 第二个叫做依法同一不成立。“声音是声音，是非所作故。”声音是有法，声音是立宗，非作性之故是因。从某一角度讲非作性之故倒是可以说，但是声音是声音的话，立宗和有法就变成无二无别了，所以说这也不成立。
[p1298] 还有法因同一不成立。“声音是无常，是无常之故。”这里面因和所立变成无二无别，所以不成立。
[p1299] 这些类似的推理全部都是举因不成立，这是从事物的对境上面来讲的。下面是心识面前不成立，但今天就讲到这里。
[p1300] 回向偈：
[p1301] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1302] 托内尼波札 南潘协将摧伏一切过患敌
[p1303] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1304] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第70课辅导
[p1305] 下面开始辅导因明，因明当中现在正在讲第十品，第十品是观自利比量，这里面讲到了很多的论释，讲了平时在辩论过程当中一些基本的知识和基本的推理方式，今天讲第二个课判遣除诤论。
[p1306] 寅二、遣除诤论：
[p1307] 立异体故无过失。
[p1308] 遣除诤论主要是针对对方的一个问题：如果通过瓶子的语言，让分别念在内心中，浮现一个瓶子的共相，按照我们的说法这是一个果因，但是他们说这不叫果因，为什么不叫果因？因为二者之间没办法安立真实的因果关系的缘故，为什么呢？因为无实法的共相当中，不可能产生有实法的语言，或者从有实法的语言当中，不可能产生无实法的共相，因为语言方面应该是有实法，共相应该是一种无实法，所以二者之间没有因果关系，以此缘故怎么可以安立果因呢？没办法安立果因。这个方面的果因，比如，一个人说瓶子，通过他的语言说瓶子，那么我们在听到之后，心相续中马上浮现出一种瓶子的总相，别人说的时候，马上浮现瓶子的总相，这叫通过别人的语言作因，引发瓶子的共相。或者反过来讲，首先我们内心中浮现瓶子的总相，之后再通过语言表达出来，有 这样两种方式。
[p1309] 对方说通过这样一种果因是没办法证成的，因为一个是有实法一个是无实法的缘故。通过语言使分别念浮现出瓶子的共相是不可能的事情。共相是一种果，然后推知语言，通过共相推知或者成为一种因果的关系，这种果因的方式是根本不可能的事情，因为在无实法的共相中不能产生有实法的语言的缘故，所以通过有实法的果因推知它的共相，通过这方面的果因来安立是绝对不可能的事情。
[p1310] 现在我们说可以安立，意思就是如果从它的事相上面观察的时候，无实法是不存在的，或者有实法是存在的，从二者之间真正的关系来讲没有一体的关系，因为一个是有实，一个是无实，无实法根本不存在，从这方面观察不是一本体，也不是异本体，也不是两个不同的法，因为一个是有，一个是无的缘故，没办法成立是两个存在的东西，从这个角度来讲确实如此。但是我们要安立成果因时必须要一体，如果不安立成一体，怎么安立成因果呢？或者这样果因是无法安立的。因为毕竟是通过一个法了知另外一个法，或者通过一个法产生另外一个法的缘故，所以首先要安立成一体，如果不安立成一体无法成立果因，对方的意思就是这样的。
[p1311] 我们现在安立也是这样的，如果从它们的本体来讲，一个是有实，一个是无实，确确实实一本体不是，异本体也不是。
[p1312] 那么现在我们可以安立成异体，"立异体故"怎么样安立异体呢？从依靠遣余的缘取方式能够建立他体。
[p1313] 通过我们内心当中遣余的方式可以建立，因为很多时候关系 就是这样的：本来一个法不可分，在遣余面前可以分成几个法；本来是很多法，在遣余面前可以安立成一个法。我们在遣余的心识面前可以安立他体，虽然无实法和有实法之间，前面讲一本体和异本体都不成立，但是如果在我们的心识面前，在遣余的缘取方式面前时，可以安立两个法，可以安立成异体。安立成异体的时候就可以安立成因果了，所以在遣余的心识面前，这样的因果可以安立。因果一安立，那么果因就可以安立了，怎么样安立的呢？
[p1314] 首先相续中浮现一个共相的欲说法，共相的欲说法想要阐说一个共相作为它的近取因，然后通过舌头、上颚等等这些作用充当俱有缘，然后形成语言，这就是从因生果，就可以如是安立了。通过语言的果来推知它的因，因也可以安立，所以立异体故无过失的根据，主要在遣余识面前可以假立成他体，之后从共相当中逐渐显现语言等，然后形成语言，所以这个可以应理安立。
[p1315] 子三（破于此等相属颠倒分别）分二：一、 说对方观点；二、破彼观点。
[p1316] 对于法的相属问题，有些不合理的地方，不合理的地方就开始观察、破斥。
[p1317] 丑一、说对方观点：
[p1318] 有谓相属分九类，能知相属有四种。
[p1319] "有谓"有些论释讲所谓的相属可以分为九类，在九类当中真正能够了知对方的相属有四种，真正作为了知法，能够证成其他法的有四种。
[p1320] 那么在安立九类或者能证知的四种相属的时候，这里面有几个概念首先需要了解：第一个概念是所谓相属法的概念；第二个叫相属境的概念；在这个概念当中还有一个所谓的能差别和所差别。了知完之后我们再分析什么叫九类？九类是怎么样详细安立的？
[p1321] 首先"相属法"和"相属境"，比如山上有火有烟之故。如果这样安立的时候，那么所谓的烟就成了相属法，火就成了相属境，火就成了烟的相属境，山上有火有烟之故，在这个论释当中，烟就是相属法，然后火就是相属境，这就叫做相属法和相属境。
[p1322] 然后在所谓的相属法当中分三类：第一个是真实相属法；第二个能差别的相属法，第三个所差别的相属法。
[p1323] 什么叫真实相属法呢？烟之本身就叫真实相属法。真实相属法或者能差别、所差别，这些在后面都要运用到。所以真实相属法就是烟本身。
[p1324] 在相属法当中有能差别法，能差别法实际上是蓝色的烟，冒出蓝烟这个法就叫做能差别。还有一个所差别就是闻到的烟味，这叫做所差别。
[p1325] 那么能差别和所差别是怎么样安立的呢？在注释当中、上师的讲义中也讲了，具有一种反体的叫做能差别法，具有两种反体的叫做所差别法。什么叫具有一个反体呢？比如蓝烟它具有蓝色，蓝色的烟就是一个反体。然后闻烟味，这个词当中它有两个反体，两个反体就安立成所差别，为什么有两个？第一个是闻，第二个是烟味，所以前面就是一个蓝烟，后面一个闻一个烟味两个，所以这就讲到能差别、所差别的关系。能差别就是讲蓝色的烟，所差别就是讲到闻到了烟味道，这个从相 属法的侧面讲的。
[p1326] 从相属的境方面讲也有三种，第一，就是真实相属境，直接烟它自己的相属境，直接相属或者真实相属就是这个火，火本身就是一个真实相属境；第二，能差别，就是通红的火或者火的通红，火的通红这部分就是能差别，它具有一个反体，就是通红的部分，通常具备所以叫能差别；第三，所差别，火焚烧事物，这方面具有两个反体，一个是火，一个是烧事物，能够焚烧的，有两个反体。所以在相属境当中也有真实相属和能差别、所差别相属。
[p1327] 把这些概念搞清楚之后再看怎么分九类的。
[p1328] 怎么分九类？就是在真实相属法的烟上面分了三类，然后从能差别的蓝色烟方面分三类，再从闻烟味的上面分三类，所以总共九类。
[p1329] 比如，第一从它的相属法的烟上面分了九类，和三个法相属：第一个和真实相属境的火，它们二者之间有相属；还有相属法和火通红相属；然后烟和焚烧事物相属，所以这就是三类，首先第一组三类。
[p1330] 第二组三类，就是从它自己的相属法的能差别去观察：比如蓝色的烟和真实相属境的火有种相属；然后蓝色的烟和它的能差别通红的火有种相属；还有和它的所差别火焚烧事物有种相属，所以通过相属法自己的法和相属境的三个法去安立关系就是相属。
[p1331] 第三类从相属法的所差别，从闻烟味的所差别法和前面相属境中真实相属境和能差别、所差别的相属境，和这三个方面相属，这样就分了九类。
[p1332] 在注释当中其 中这方面上师说要改动，我们就没有按照这去讲，主要按照上师的注释来讲，所以我们在看的时候，主要以上师的注释为标准，否则下面的讲法和上师的讲法有不同的地方，不同的地方主要是以上师的讲义为标准去参考，到底怎么样去安立，怎么样安立九种相属。
[p1333] 在九种当中认为有四种：能知相属有四种，能够证知对境有四种。有四种真正的相属，其余五种不是，只有四种是相属的，四种相属方式怎么样安立？
[p1334] 实际上第一个从相属法作为它安立的时候，真实相属法的烟和相属境中的真实相属境的火可以证成，通过烟可以了知火的存在。第二种通过相属法的烟可以证知它的火焚事物，能够证知相属境中的所差别法，这是两种，主要从相属法来讲的。
[p1335] 反过来从相属境来讲，这个真实相属境它可以和真实相属法有一种相属关系，因为必定是火直接产生烟的缘故，所以从这个方面讲，真实相属境和真实相属法有一种真实的关系能证成。第二种从真实相属境和蓝色的烟，蓝色的烟有一种能证，通过火冒出蓝烟，这就是能证的。
[p1336] 这四类，就是我们前面分析的四种。
[p1337] 为什么其余的不算？其余他们讲的时候，比如，相属法中的真实相属法和相属境中的通红二者之间没有联系，没有能证，为什么没有能证呢？它在所差别上可以周遍，但是在能差别的通红上，这种真实相属不一定能够周遍，所以不这样安立。
[p1338] 还有真实相属境为什么不和相属法中的所差别的闻烟味去相属呢？如果在能差别上有 的话，如果蓝色上面有的话，那么烟味方面就存在，是多余的，不需要安立。
[p1339] 真正能够了知相属就是上述的四种，这个方面来进行观察的，能知相属四种。
[p1340] 下面讲第二个破彼观点。
[p1341] 丑二、破彼观点：
[p1342] 于此安立相违背，非符论典之意趣。
[p1343] 这样的安立方式是违背的，根本不是论典的意趣。
[p1344] 那怎么样安立的呢？
[p1345] 首先，我们知道火和烟之间应该是彼生相属关系，这方面对方肯定要承认的。在对方承认彼生相属关系的前提下，我们再观察，这样一种相属法和相属法的烟及至它的通红，应该还是一种相属的关系。因为通红它必定从属于火，而烟和火之间是彼生相属的关系，所以通过烟之可以推知火的通红的，如果通过烟之没办法推知通红的话，那么通过烟之也没办法推知火的存在，这方面从安立彼生相属时候是一种违背。
[p1346] 第二个方面从前面所讲的真实相属境和前面所讲的烟味二者之间没办法相属，实际上因为二者之间也是一种彼生相属的关系。通过火难道没办法产生闻烟味吗？肯定可以产生烟，也可以产生烟的味道。所以从这方面观察的时候，也是一种相违背。
[p1347] "非符论典之意趣"，意思就是说陈那论师和法称论师的论典中各安立两种相属--同生相属和彼生相属。但是现在你们在安立的时候安立了很多相属法，实际上不符合论典的意趣。所 以安立的时候，要么同性相属，要么彼生相属，这两种相属就足够了。所以一方面你们安立的方式从理证方面有过失，第二个方面从教证方面也有过失，所以既不符合理证也不符合教证，你们的观点实际上无法安立。
[p1348] 下面这个颂词是个总结偈。
[p1349] 凭借能所之差别，相属不知所立法，
[p1350] 唯依彼体或他义，相属之力方了知。
[p1351] 意思就是说单单凭借能差别和所差别的相属的力量不能了知所立法，单单从能差别的相属或所差别的相属从这些方面去安立一个相属，通过这样的相属力量没办法了知所立法，我们要了知这样的所立法是没有能力的。那么如果是没有能力怎么办的？
[p1352] "唯依彼体或他义，相属之力方了知"，我们唯一依靠彼体或他义，"彼体"就是同体相属，"他义"就是彼生相属，必须要通过同性相属和彼生相属的力量才可以了知所立法。什么意思呢？实际上我们要了知所立的时候必须要抓住重点，重点就是同性相属和彼生相属，这两个相属绝对能够了知所立。如果你把这两个相属抛弃了，你去单独安立一些其他的能差别、所差别，你从这些能差别、所差别分了很多类，实际上你是没办法通过这些能立去了解所立法的。你要了知所立，那么就是同性和彼生相属，而这两种相属恰恰就是了为彼之再（17：47），再再建立的。所以必须要通过彼生或者同性相属的力量来了知的，除了这个之外去安立其他的相属就没有什么意义。说来说去，还是要归摄在同性相属和彼生相属当中。所以上师也在注释当中讲了，虽然在 藏文当中还讲了很多十几种相属的关系，虽然讲是讲了，但是最后归类的时候都要归在同性相属和彼生相属当中。所以为什么叫"唯依彼体或他义，相属之力方了知"，就是如果没有把核心和关要抓住，单单从其他单独去安立很多所谓的相属关系，根本没法了知所立的意思。
[p1353] 下面讲第二个科判。
[p1354] 壬二（相似因）分二：一、法相；二、分类。
[p1355] 癸一、法相：
[p1356] 某因三相不成立。
[p1357] 应该是相似应的总的法相。后面在讲分类的时候，不成、不定相当于个别的法相。什么是相似因呢？某个因三相不成、三相不齐全，或者三相不成立，像这样的话就是一个相似因，只要三相不成立，全是相似因。这个就是总的法相。
[p1358] 癸二（分类）分三：一、不成因；二、不定因；三、相违因。
[p1359] 子一（不成因）分二：一、法相；二、分类。
[p1360] 丑一、法相：
[p1361] 宗法因无不成。
[p1362] 这个法相就是它别的法相，就是不成因它自己的法相。前面三相不成是总的相似因的法相。
[p1363] 什么叫不成因？"宗法因无不成""宗法因无"这四个字实际上就是不成因，它自己的法相。在宗法上面所运用的因不存在或不成立，这方面就称之为不成因的法相。 下面还要详细的分别，分类的时候我们就知道怎么样说宗法上的因无法安立呢？所运用的因不存在或不成立呢？只要不成因就是宗法上面没有因，因不存在，没办法安立，这方面就是讲不成因的法相。
[p1364] 下面讲第二个分类。
[p1365] 丑二（分类）分三：一、外境不成因；二、心前不成因；三、观待论者不成因。
[p1366] 第一个是外境上面，在境上不存在，第二个是在心面前不存在，第三个是观待论者不存在，这样三种不存在。
[p1367] 实际上我们在学不成因的时候就知道比以前我们理解的不成因的内涵还要深广得复杂得多。这样讲的时候不成因是要从宗法上面去安立的。宗法上面的意思就是说在有法上面可以去观察，在所立方面去观察，从它的因方面去观察，分开观察也有，和合起来观察也有，因和有法合起来观察的也有，有法和所立合起来观察的也有，因和所立上面观察的也有。所以我们在看的时候，这些都是存在的。
[p1368] 寅一、外境不成因：
[p1369] 外境不成因分六种。
[p1370] 第一个是因体性不成立。因的体性不成就是因自己的本体，就是它自己的根据、推理的因，推理的因就是它自己的本体是不成的。如云"士夫有我，依其具备我的自性能之故"。在观察的时候直接把重点放在它的因上面，因为这个不成因是从因本体不成立、因体性不成立，这个论式当中的因是什么呢？就是"依其具备自我之性能故"，这就是它的因。这个因的体性不 成立，为什么呢？此处所谓的"具备自我之性能"按对方观点或按上师解释的时候，这方面就是讲常乐我派，常我派认为有一个常有的我的体性，所谓常我的体性，自己的本体根本不成的，胜义当中不成、名言当中也根本不成，所以从这方面观察的时候因自己的体性无法安立、无法成立，这个叫做因体性不成。
[p1371] 第二个就是有法体性不成，是从有法上面观察的。"胜义声是常有，也非所作性故"。在观察的时候，这个有法是什么？胜义声就是它有法。我们说有法的体性不成、有法自己的本体不成。第一个论式是从因的体性观察的，第二个论式放在有法上面胜义的声音上面，胜义的声音根本是不存在的，胜义当中哪有什么声音呢？所以不管怎么观察是无法安立胜义的声音。所以胜义声作为有法，有法自己的体性是不成立的。
[p1372] 第三个是依因相属不成立。论式说"声是无常，依是眼睛所见之故。"我们看的时候什么叫做"依"和"因"？ "依"就是讲所诤事，就是它是有法，"依"就是声音，就是此处的"依"，上师讲就是所诤事。"因"是什么呢？就是"依是眼所见故"，这方面就是因和所诤事和合起来观察。因和所诤事和合起来观察的时候，声音是不是眼之所见呢？ 声音不是眼之所见。依和所诤事的因就没办法安立清楚。所以，眼的所见应该是色法，眼的所见是声音，这个方面是完全已经不成立的，这方面依因相属，它的重点是放在这方面。
[p1373] 第四个问题是因一分有法不成。那么因的一分有法不成，论式当中讲"显现二月的根识是现量，也是无分别、无错乱故"。这个时候因的一分有法不成，字面上的意思就是因的一分在有法上面不成立。那么"因"是什么呢？这个论式当中因就是无分别、不错乱，这个就是它的因；有法是显现二月根识。我们说因的一分，比如说无分别和不错乱是各自一分，无分别这一分在有法上面是可以成立的，无分别可以说是显现二月的眼识，显现二月的根识是一种无分别的，但是不错乱这一分在有法上不成立，就是说显现二月的根识是错乱的，而不是不错乱，所以叫做因的一分在有法上面不成立，从这方面上讲。
[p1374] 上师也讲了在一分有法不成立，是否另一分可以成立呢？实际上此处所讲的意思，主要从论式方面观察，因一分有法无成，实际上并不是说这个因一部分是正确的，一部分是错乱的，因为此处的因是无分别和不错乱和合起来的，这个是它的因。所谓和合起来的因，单单有一个无分别，也不算是一个真正的因，所以此处分析的方式说，因有一分在有法上面不成立，一分虽然成，但另外一分不成，也叫做一种外境不成因之一。
[p1375] 下面第五种，有法一分因不成。论式说"声是无常，是勤作所发故"。字面上的意思，它的名称有法一分，这个地方的有法就是声音。有法的一部分在它的因上面不成立，也就是说有法的一部分在因上面，因就是勤作所发，一部分有法在因上面可以成，但一部分有法在因上面不成。"声音是无常，是勤作所发故"，如果观待我们通过勤作所发，比如说敲锣打鼓或者我们自己去高喊、念诵，这方面通过各个部位勤作所发出来，这种声音是可以安立，这个声音一部分在勤作所发的因上面可以安立。
[p1376] 但是还有一种音是没有，哪种音呢？比如外界的声音，流水声不是勤作所发。流水声不是勤作所发的缘故，有法的这一分在勤作所发的因上面不成立。所以叫做有法一分因不成。
[p1377] 第六个问题--反体同一不成立，因为是论式当中，它必定要三个反体，三个反体同一的话不成。反体成了一个了，反体不是不同的，而是一个，如果是这样的话就不成立了。比如说"柱子，无常，所作"这三个反体，如果两个一样，或者三个一样，这方面就叫做反体同一，反体成了一个就没办法推理了。像这样的话，我们就说反体同一不成。
[p1378] 它包括三种，第一个分类是依因同一不成，论式是"声识无常，是声之故"。依因就是前面所讲所诤事，叫有法，因是声之故，他们二者依和因，推理和有法成了一样，就没法成立一个正确的推理，所以叫反体同一。有法的反体和因的反体成了一样的，成了一样之后就没法推理了。所以这叫做依因同一不成，论式就很明显了。
[p1379] 第二个讲依法同一不成立。依就是所诤事，法就是所立，这两个反体成了一个了，"声是声，非所作性故"。声是声，第一声就是依，第二个声就是法，依和法成了一个反体，反体同一缘故就没办法成立，我们真正这样的推理了。所以，叫做依法同一不成。
[p1380] 第三个就是法因同一不成。论式是"声是无常，是无常故"。法就是讲无常、所立，因就是无常故，这方面两个反体成一个了，法的反体和因的反体成了一个，这两个成一个之后没办法推理，所以叫做法因同一不成。
[p1381] 所以，这方面反体同一不成分了那么多种。
[p1382] 今天讲到这里。
第七十一课
[p1383] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1384] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1385] 顶礼传承大恩上师！
[p1386] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1387] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1388] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1389] 《量理宝藏论》中现在继续讲相似因。相似因分不成因、不定因、不容有因(也可以叫相违因)。不成因有在外境上不成立和心识前不成立，大体上分两种。萨迦班智达的观点：再加上观待论者不成立，这样不成因总共分了三种。现在讲的是第二种心前不成因。这次我们讲因类学的时候，除了颂词以外稍微在讲义上给大家解释一下，否则可能有些地方不一定懂。
[p1390] 寅二、心前不成因：
[p1391] 心识前不成因分三种。
[p1392] 首先是有法犹豫不成。这就像在不能亲 自现见饿鬼或者魔鬼的人面前应用的推理。有些人(一般的凡夫人)没有神通，我们在他们面前建立比较隐藏的尤其是与鬼神有关系的事物的时候，对他们来讲并不能彻底了解。我们说“鬼神拥有的瓶子是无常的，所作的缘故。”在这样的人面前如果运用这样的推理，他们对有法就会产生怀疑。为什么怀疑呢？因为，虽然对有神通的人讲“我前面的鬼神拥有的瓶子是无常，所作之故。”对方可以相信，但是一般的凡夫人没有神通，这个瓶子到底是鬼神拥有的还是人拥有的，谁也分不清楚，这样对有法就会产生一种怀疑，也就是说有法到底是不是鬼神的根本分不清楚。这种推理我们称之为有法犹豫不成因。
[p1393] 本来所作和无常之间的关系是成立的。如果没有增加鬼神拥有这一点，光说“瓶子是无常，所作之故。”那这个推理是成立的。但是鬼神拥有的话，“鬼神拥有的瓶子是无常的，所作之故。”这对有些人来讲就不一定成立，对有法就会产生怀疑。所以这可以安立为不成因。
[p1394] 或者，对前面的光到底是宝珠的光还是灯火的光分不清楚的人(只是心里面分不清楚，实际上是什么我们在这里暂时不判断)说：“我们前面宝珠之光是存在的，见到光的缘故。”这种推理也不成立，虽然立论者断定是宝珠的光，但对方对是宝珠还是灯火的光没有分清楚。这种推理也是不成因，对有法产生怀疑所以不成立。
[p1395] 第二种因叫做因犹豫不成立。对方对它的因(推理)产生怀疑，比如说在对灰白色的气体没有分清楚到底是烟还是雾的人面前说：“具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。”本来山上冒出灰白色的烟，我们以这个来推 理的话，这个推理完全是正确的。但是因为对方根本不清楚到底是烟还是雾，所以就对“有烟之故”产生怀疑，这也属于不成因。他对有法和立宗没有什么怀疑，“山上有火”这不管是在有法方面或立宗方面都可以成立；但是对后面的“有烟之故”产生怀疑。这是因犹豫不成立。
[p1396] 第三个是依因相属怀疑不成立。依因相属怀疑就是对推理(因)和立宗这两者之间的关系产生怀疑。比如说一座山里面发出孔雀的声音，实际上这座山有三个山谷，在三个山谷里你确定中间的山谷肯定有孔雀，因为发出孔雀的声音之故。因为发出孔雀声音的缘故，所以中间的山谷肯定有孔雀，这是不成立因，也可以说是不定因。
[p1397] 麦彭仁波切在《因类学》里说这是不定因。“中间的山谷有孔雀，因为发出孔雀的声音之故。”总的来讲这应该成为不定因：光是听到孔雀的声音不一定就是在中间的山谷。如果你说“中间的山谷里面肯定有孔雀，因为听到了孔雀的声音之故。”那我说不一定，因为有三个山谷：也许是第一个山谷、也许是第二个山谷、也许是第三个，不一定是中间的山谷。麦彭仁波切认为这个推理是不定因的缘由是这样的。
[p1398] 但我们在这里为什么说它是不成因呢？原因：“在中间的山谷当中有孔雀，因为发出孔雀的声音。”是第三个山谷、第二个山谷还是第一个山谷发出孔雀的声音对于对方来讲在心里还没有决定。虽然中间的山谷中发出孔雀的声音，但对方对于因和立宗之间的相属关系还犹豫不定、没有确定下来，所以“发出孔雀的声音之故，中间的山谷有孔雀。”就不能成立。
[p1399] 这些都是根据不同的心识安立的，而有些推理实际上是正确的。比如说“山上有火，有灰色的气体或烟之故。”实际上山上有火，这个推理是正确的，但是由于心识的关系往往成为不成因，这种情况也是存在的。
[p1400] 总而言之，不成立因是对于因在立宗或有法上成不成立的问题进行探讨，是这样观察的。如果因在有法和立宗上完全成立，那么第一个不成立的过失是没有的：当对方给你发出太过的时候，你说不成立的过失是没有的，因为它的因的确已经成立。或者，如果对方给你推出一个不成因的立论时，那么你可以用“不成”来回答。
[p1401] 寅三、观待论者不成因：
[p1402] 麦彭仁波切认为这不用单独分开，实际上可以包括在上述两种分类中。萨迦班智达的意思也是不一定非要分开，但是分开也是成立的。
[p1403] 第一个是观待立论者不成立，第二个是观待敌论者不成立。立论者和敌论者第十一品也会讲，一般来讲所谓立论者就是建立宗派者，在辩论的时候我们往往看见一位出家人坐在前面，这叫做立论者；然后一个人站起来对他辩论，这叫做敌论者，敌论者要尽量遮破对方的观点。如果是大的辩论场所，还需要见证者(中间专门需要有一个人判断谁赢谁输)。辩论的时候通过这三者：立论者、敌论者还有见证者来展开，这三者要具足。关于这三者，在第十一品因明前派认为立论者有六种过失，敌论者有六种过失，见证者有三种过失，这三者共同有一种过失，总共有十六种过失。萨迦班智达不承认有这么多过失，尤其是见证者千万不能有过失，因为他在立论者和敌论者中间作判断(法官 还要被判刑是不合理的)。所以萨迦班智达对这一点不承认。这些道理我们到时候可以再叙述。总而言之这里观待立论者和敌论者不同也有不同的不成立的情况。
[p1404] 第一观待立论者不成立。比如说对于数论外道(数论外道作为立论者)，“意识和安乐全都不是心，因为有生灭之故。”对于数论外道来讲，他们认为所谓的产生只是一种明显而已，本来诸法就在主物的本性中存在，只不过显现而已；所谓的灭或者死就是隐没，只是在主物的本性中暂时隐没而已。因为他们根本不承认生和死，所以这样的因是不成立因。
[p1405] 我们学《入行论·智慧品》的时候都清楚：数论外道把所有快乐、痛苦等意识感受方面的法认为是无情法，认为它们不是心识。“它们没有心识，因为生灭之故。”对方认为“有生灭之故”实际上是不成立因。为什么呢？因为所有的快乐痛苦这些法的生和灭是根本不成立的，只有明显和隐没，他们是这样认为的。
[p1406] 当然在佛教徒面前来讲，这种推理确实不成立。因为意识和快乐没有心识、不是心识是不合理的。“意识和快乐肯定是心识，因为有生灭之故”这才是正确的推理。但如果以对方的观点为主，那这样的推理是不成立因，原因是在对方的心识面前(观待立论者的观点来讲)生灭是不成立的，所以这属于不成立因。
[p1407] 第二种观待敌论者不成是观待敌论者的观点来讲的。比如说对裸体外道而言我们佛教徒是敌论者，他们对我们进行辩论：“世间上生长的这些树应该是有情，因为剥皮即死亡之故。”我们在有些中观论典中也讲过这样的观点。
[p1408] 对这样的立论我们可以分析，如果你们所谓的死亡只不过是它原来的相续逐渐逐渐毁灭干枯，那我们也承认。但真正死亡(它的生命间断)的观点，对我们佛教徒来讲也不成立，因为树只有干枯而没有死，所以植物是没有生命的。现在网上以及我们有些道友在关于植物有没有生命的问题上也是经常争执不息。佛教所讲的真正在生死轮回中流转的生命对植物来讲肯定是没有的。但是，如果我们把它的存活干枯叫生死，加上这样的概念，那么说植物有生命也可以。如果说植物有真正的生命，那除了一些孤独地狱的众生之外是没有的。关于孤独地狱的众生在有关佛经中也明确宣说过，有个别业力现前的众生变成“植物”感受痛苦，这种情况倒是有。除了这以外，像《俱舍论》里面所讲到的真正生命对植物来讲不应该有。所以在我们佛教徒——敌论者面前，这种推理是不成立的。
[p1409] 这两者一个是在立论者面前分析的，一个是在敌论者面前分析的。总而言之这些属于在自他观点前不成立的立论。这以上讲的是不成立的道理。
[p1410] 下面以暂停偈总结以上的意义：
[p1411] 宗法外境或心前，即是不住不成立，
[p1412] 论者一或双方前，不能成立分析说。
[p1413] 在宗法上所运用的因不成立——在外境上或者心识前不成立，这叫做不成立因。
[p1414] 外境上真实不成立，比如说“柱子是常有的，它是所作之故。”柱子常有在外境的事物上根本不可能成立，所以这是不合理的。
[p1415] 在外境上虽然成立但是在心识前不成立，就像“意识有生灭之故”在外道的分别念前不成立。或者在现在的唯物论者、根本不承认前世后世的人面前，佛教说“你的来世会痛苦的、会快乐的，因为你有后世之故。”实际上后世是存在的，但是对具有邪见的人来讲，在他面前是不成立的。这属于不成立也是可以说的，因为在他们心前是不成立的，所以可以说不成立。
[p1416] 针对这种心识面前的不成立，我们可以对他们进行辩论、论证。在论证之后，如果实际上真的成立，那即使在心识面前暂时不成立也可以通过正确的理论途径慢慢慢慢把他们引入正道，这种情况是有的。
[p1417] 外道或者现在世间从来没有学过无常法的人们(就像一般的农民、牧民)，我们对他们说“柱子是无常的，它是刹那刹那毁灭之故。”这样的道理在他们面前不一定成立。你们如果不信，下课以后到卖牛粪的牧童面前说：你卖的牛粪是无常的，因为刹那刹那毁灭之故。他根本不承认，他说：不成立，“举因不成立”(众笑)，他会这样说的。为什么呢？因为他认为牛粪不是刹那无常的，只有在钢炉里面烧完以后才毁灭，在此之前怎么会一刹那一刹那无常毁灭呢？不可能的。如果让他马上脱下在家的衣服出家，天天都闻思、天天给他讲无常法，过了三年以后他就会知道：噢，原来卖牛粪的时候我说不成立实际上已经大错了。他会完全明白牛粪是刹那刹那无常的。
[p1418] “论者一或双方前，不能成立”在论者一方或双方前不成立。就像我们刚才讲的那样，论者一方指的是敌论者或者立论者。一方不成立，另一方成立，这种情况也有，或者说双方都不成 立。双方不成立的话，我们说“这个柱子是常有的，因为它是所闻之故。”当然，柱子常有对有些人来讲成立，对有些人来讲不成立。但是，只有声音才叫做耳朵所听到的所闻，而柱子谁都不承认是所闻。这对双方来讲都不能承认，外道也不承认柱子是所闻，内道也不承认柱子是所闻。柱子是所见并不是所闻，大家都共同这样承认，柱子是所闻对双方都不成立。
[p1419] 所以，对不成立应该分别加以分析并说明，不能一概而论。诸如此类有关不成立方面的内容相当多，我们应该通过闻思因明的大经大论来进行分析，这样才能一步一步地深入了解。其实，我们学因明应该长期有次第地多学习一些因明论典，还要经常参加因明的辩论，这样很多论式才会运用自如。否则，我们光是按照书本稍微会说一点，那也不一定能用；即使你在口头上讲得非常好，但在真正参加辩论法会的时候也还会有一定的困难。
[p1420] 昨天有一个人从台湾打来电话说：听说你们佛学院有一场大辩论，我可不可以参加？我很想辩论。我说：这里大多数都是藏族喇嘛的辩论，语言上你不一定能沟通，再加上我们学院现在并没有大的辩论法会，只不过每天下午有一两个小时的辩论而已。你如果能参加那倒很好，但恐怕条件不一定能具足。到这里来先要学两三年藏文，能听懂藏语以后才能参加辩论，但光听懂藏语还不行，必须要有辩论的口才和智慧(光有口才没有智慧也不行，光有智慧没有口才也不行)，可见辩论需要具备很多条件。
[p1421] 因此，在这里我们一定要详细分析，如果没有详细分析，那辩论也不是特别容易。其实，通过辩论真的能对佛教的法义产生定解，在这方面的的确确能起到很大的作用。
[p1422] 一般，讲一百遍不如辩论一次，辩论一百次不如造一部论典，讲辩著三者有这样的差别。如果真的要造一部论典，因为这是文字上的东西，所以就不能随随便便，一定要经过详细思考；辩论也同样不能随便，一定要详细思考。但是在讲经说法的时候，因为牵涉的范围比较广，方式也比较灵活，所以字字句句不一定全部都像写文章那样特别严密，这除了个别出口成章的人以外，其他人恐怕都有一定的困难。以前上师如意宝也这样讲过，我的话千万不要录音，录音的话里面肯定能挑出很多很多毛病，那这样对别人就不一定有利。上师如意宝在显现上也是这样，讲经说法的时候为了让众多弟子了解法义，他举了方方面面的比喻、例子，有时候也不一定像书本一样所有的语言全部都非常正确。以前也是这样，讲经的时候因为范围比较广、方式比较灵活，所以不一定如是严格；而辩论就比传讲稍微严格一些，造论典无论如何一定要严格要求，因为文字会流传百世。当然讲经说法一定要注意，胡说八道肯定有很大过失；但是，从前辈高僧大德的历史来看，一点都不错(一个字也不错)的人不一定有。
[p1423] 不过现在网上很多人提问题的时候对我都是：你这个是不是错了，你那个是不是错了？其实有些问题我并没有错，只是因为内容比较深，再加上专业术语他自己不懂，于是就认为我错了。以前我看见一个人，他对《佛子行》里面的内容好多都不懂，于是就把不懂的地方全部改了，改成自己能懂的内容，其实他全部改错了；因为他的佛教专业水平比较低，所以全部改错了，也有这种情况。当然这并不是说我没有一点毛病，因为讲经说法并不是完全照书读，而是凭个人的理解来进行发挥，在这个过程中可能有些地方并不能很好地结合，这种情况也在所难免，这一点我也承认，但讲经与造论在严格性上毕竟有一定的差别。
[p1424] 所以大家一定要懂，如果自己没有懂反而说别人过失，那就不太合理。别人说的已经正确无误，你因为智慧、水平有限而没有理解到本来的意义，于是就断章取义地改下去，这有非常大的过失。有些人的的确确有暂时的小聪明、小智慧，但是在比较深奥的逻辑性方面，他们因为闻思不够、经验缺乏等很多原因，所以有时候判断不一定正确，因此自己应该从方方面面进行观察，这一点很重要。
[p1425] 子二(不定因)分二：一、法相；二、分类。
[p1426] 丑一、法相：
[p1427] 不定生起犹豫因。
[p1428] 宗法虽然已经成立，但是因在立宗上尤其是在同品和异品方面产生了怀疑，这样的推理叫做不定因。不定因分为不共不定因和共同不定因。《释量论》中这些都讲得比较广。
[p1429] 以前我对辩论非常有兴趣，还没有闻思几天的时候，有一位堪布叫秋吉罗珠，我就在他面前问：你得过《因类学》的传承没有。他说得过。那你明天可不可以给我传一下。他说：没问题，但是我没有书。当天下午我就到一位法友那里去借了一本书。那个时候不像我们现在这样，每个人都有一本书而且大家都觉得这是理所当然的事情，我来的时候全部是一些特别不清楚的油印书。我借到油墨印的一种版本后，一晚上都抄抄抄，抄写完以后第二天就到堪布那里去听传承。但因刚开始闻思，对因明、中观什么都不懂，光学因类学，所以内容一点都不懂，不成、不定等到底是什么样也不知道，兴趣倒是有。现在我每一次看自己手抄的书的时候，好像它有一种引起回忆的价值，二十年前刚来学院时候的心态和当时对佛法的信心记忆忧新。
[p1430] 但我现在始终这样觉得，刚开始出家或者刚开始学佛的时候一定要把基础扎稳。现在高等学校中的有些教授、老师对《大圆满前行》和《入菩萨行论》都觉得已经懂了(不愿意学)，一听到因明却很有兴趣，但是我凭自己的经验对这种行为并不太赞叹。因为，虽然你有世间高等学校的知识，但是你的相续确确实实需要与法相应，光是理论上懂绝对不行。
[p1431] 昨天我家里来了一位知识分子，他一直讲很多比较深奥的法。我说深奥的法暂时不用急，你看过《大圆满前行引导文》中的人生难得、寿命无常等内容没有？看过看过。我说你学过没有？学过，不学也基本上懂，人身就是难得嘛。那你修过寿命无常和人身难得没有？修是没有修过，但基本上懂，懂就可以了，我只想学一些更深的法。……
[p1432] 现在世间上的很多人看过就可以，或者是学过就可以，或者是懂了就可以，根本不思维我能来到这个人间得到这个人身多么难得、业因果确实不虚、寿命刹那无常。而我们在座的修行人在这方面起码有一种概念：我修得不好，你看人身难得等每一个修法在我的相续中并没有生起来啊！在很多方面自己有一种惭愧心。
[p1433] 但现在很多知识分子在这方面的的确确有点欠缺，全部是研究性的。年初我在广州的时候，有一位高等学校的教授，从他说话等各方面来讲这个人真的非常不错，但是也只是理论性的研究比较强而已。而单单理论性的研究在实际生活中根本用不上，这就像刚从高等学校毕业的一些学生一样，虽然理论上讲得天花乱坠，非常好，但实际让他作就不行。我家乡附近有一位副校长，他天天都上网看很多很多资料——国内外高等学校的管理模式等，让他讲的时候也讲得非常好听，大家都觉得这个人真的很有前途，非常不错；但实际让他做的时候，如照顾学生、教课，全部都非常失败，人人都反对。
[p1434] 所以说，因明也好、中观也好，虽然我们口头上都能讲得非常非常的好听，但如果实际行为中因明、中观所讲的内容，包括《前行》和《入行论》里面所讲的内容从来都没有融入心的话，那这完全是一种理论主义，并没有多大的意义。你的嘴巴再怎么会说，甚至几百个人、几千个人与你进行辩论也能一一将其推翻，但是死后你的肉体还是会在火葬场马上就没有了，你的心识也会随着自己的业力而去，而你在即生中善业和恶业积累了多少？也许在辩论的过程中造的口业更多。
[p1435] 所以我经常劝参加辩论的出家人，辩论虽然很好，但是跟别人辩论的时候一定要讲文明的语言，千万不要呵斥对方。呵斥别人真的特别可怕。《正法念处经》里面讲了很多很多八大地狱的痛苦，堕落的原因也已经讲了，你们方便的时候还是看一下，看看堕地狱的因到底是哪些。现在世间很多语言行为都不如法，这就是堕地狱的因。如果我们也这样，那辩论反而成了堕地狱的因，这是非常可怕的事。
[p1436] 当然，自古以来因明的辩论都非常 需要，尤其在与外道辩论的过程中就更需要。我们这里学过因明、中观的人，不管在什么样的人面前说话都有一种勇气，跟谁也都能说说话。我听说我们这里的有些道友故意到别的宗教徒面前或者其他人面前去惹一点麻烦：你为什么不承认前后世？……其实这样也没有什么不可以。
[p1437] 丑二(分类)分二：一、不共不定因；二、共同不定因。
[p1438] 寅一、不共不定因：
[p1439] 非宗法外不成立，不共不定有四类。
[p1440] 除宗法欲知法外，因在同品和异品上均不成立，这样的推理叫做不共不定因。它总共分四种。
[p1441] 其一，因在同品和异品中无有而不见，例如“声音是无常的，是所闻之故。”当然我们都知道声音本来是所闻，那这样所有的所闻已经作为所诤事了。既然如此，那在我们说“声音是无常的，所闻之故，如同什么什么。”的时候，同品比喻就根本找不到了。而在异品上也找不到例子。在这个论式中声音作为所诤事，所闻作为因，实际上所闻和声音是一体。当然从另一个角度来讲，因为因和所立、有法和因无二无别，所以不成立，这样来分析也可以。但是这里是在同品和异品上面没有。所以这叫做同品异品中无而不见，也就是说本来是不存在的。不管在谁面前，大家都认为这种推理是不定因。
[p1442] 还有，在同品和异品上本来存在，但是没有见到，也就是说在二品上有而未见。例如：“此人是从天上降下来的，因为他有眼之故。”这有两方面的考虑：有些人真正是从天上降下来的，也有眼睛；有些人虽然有眼睛，但不一定是从天上降下来的，这就像我们现在的个别道友，虽然有一双眼睛，但不一定是从天降生。在麦彭仁波切的《因类学》中，对“此人是从天上降生的，因为其有眼之故。”这种推理也作了一些分析，你们自己可以看。我们这里也可以这样说，同品和异品上面有是有，但是未见，所以这也属于不定因。
[p1443] 然后是同品上面有而不见。在承认吠陀声音是常有的吠陀论师面前说：“声音是无常的，因为所作之故，如同吠陀之声。”实际上同品上面有。“声音是无常，所作之故。”如果后面的比喻没有用，那我们佛教徒运用这种推理也是可以的。因为在它的同品上面，无常的话是所作，同品比喻是存在的，如“声音是无常的，所作之故，犹如瓶子。”如果把这个同品比喻(如同吠陀之声)换成其他比喻(犹如瓶子)，那就是合理的。在吠陀派面前，虽然同品方面存在，但这一点他们并没有明白也没有见到，所以承认为不定因。
[p1444] 最后是异品上面有而未见，如在吠陀派面前说“虚空是常有的，非所作性故，犹如吠陀之声音。”当然，如果光是“虚空是常有的，非所作性之故。”这样的理论，那我们佛教徒运用这个推理也是可以的。因为，按照《俱舍论》的观点来讲虚空是无为法之一，是无为法就可以加上一种常有的概念，那就是“虚空是常有的”。它常有的原因是什么呢？非所作性之故，也就是说它并不是人们造作的。这样一来，这种推理应该是正确的。
[p1445] 但是在吠陀派面前“虚空是常有的，非所作性故，犹如吠陀之声音。”这种推理并不正确，因为它的比喻是如同吠陀的声音。从正面看这种推理好像也 是合理的，因为他们承认吠陀之声音是常有的缘故。而从异品方面来讲虽然存在，但对方根本找不到。“如果不是常有，那绝对是所作，如同柱子。”从无常的比喻来讲，这在我们佛教徒面前是成立的。从对方来讲，本来异品方面存在，但是对方并没有见到这一点，所以这个推理就变成了不定因。
[p1446] 好！今天讲到这里。
[p1447] 回向偈：
[p1448] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1449] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p1450] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1451] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第71课辅导
[p1452] 开始辅导因明，现在讲第十品--观自利比量。今天讲不成因当中的一个分类，主要是心前不成因。
[p1453] 前面是对于外境方面的不成因分了六类，最后一类分了三种，这个方面已经做了观察。今天是在心前不成立，外境上面虽然有可能成立，但是在心前不成立的缘故，也是安立不成因当中。
[p1454] 寅二、心前不成因：
[p1455] 心前不成因分三种，第一"有法犹豫不成"，实际上在有法上面是一种不成立，有法上面有种犹豫的缘故不成立。那么在这个地方讲的时候，"此处之鬼拥有的瓶子是无常的，所作性故"，对于有法--此处之鬼，鬼所拥有的瓶子，从这个方面讲的时候，遇到有法，对于这样的有法分两类。第一类就是能够亲见鬼的人，如果是一种能够亲见鬼的人，它拿着瓶子的话，我们说这个是可以成立的，但是如果针对于不能亲见鬼的人，对一般的凡夫肉眼来讲，见不到这个鬼，见不到鬼的缘故，所以在他面前、心前就犹豫了，在他的心前就不成立。为什么呢？因为鬼到底有没有或者是这个瓶子到底是鬼拿着瓶子还是不是鬼拿着瓶子，从这个方面讲的时候，这个有法观待他的心来讲，犹豫的缘故，就叫做有法犹豫不成。
[p1456] 第二个叫做因犹豫不成立，这个地方讲了"具有灰白色物的山上有火，因为有烟之故。"具有灰白色物的山是可以建立的，但是建立它上面有火，他就运用了有烟之故。对于这个人心前有烟，犹豫不成。到底是气还是烟？因为他所见到的是带有灰白色的雾的山上面，雾到底是气体还是真正一种浓烟？在他心的面前是犹豫的缘故，所以这个因，因为有烟之故，这个因对于这个人的心来讲，他是一种犹豫不定的。犹豫不定的缘故，就是不成因。因犹豫不成，也是观待人的心当中，他对到底是不是烟有犹豫，所以说，有烟之故这个因成立因犹豫不成立。
[p1457] 第三个问题依因相属怀疑不成立。"中间的山谷有孔雀，因为发出孔雀的声音之故"，依和因相属有疑。什么是他的依呢？按照前面的讲法，依是所诤事--三个山谷中间的山谷，成为他的依，因--是有孔雀声发出之故，二者之间相属的关系是一种犹豫的，所以说就不成立。
[p1458] 那么孔雀声到 底是不是三个山谷中间的山谷发出来的，中间的山谷和它发出的孔雀声的二者之间的相属关系，心当中犹豫，所以安立不成。
[p1459] 上师讲记当中麦彭仁波切安立成不定，不决定的。孔雀声是听到了，但是到底是哪一个山谷发出来的，是不确定。不确定的缘故安立成不定。此处的因和依相属的犹豫，可以安立成在宗法上面没办法安立。从这个角度观察的时候，安立成不成因。因是没办法观察，心前不成立。
[p1460] 寅三、观待论者不成因：
[p1461] 有些因对某者虽然是一种真正的因，但是观待论者来讲，成为不成立的情况，所以说这方面有两个。第一个是观待立论者不成，第二个是观待敌论者不成。
[p1462] 首先是观待立论者。立论者和敌论者上师讲了，立论者是要立宗的，他要安立宗派的，安立自己的观点的叫立论者，他主要是负责安立宗派，回答别人的问题；敌论者是他的反方面，你立宗之后，别人要给你提问题，要破斥这个观点。观待立论者不成和观待敌论者不成。
[p1463] 首先打比喻，说"意识和安乐全都不是心，因为有生灭之故"，这样一种论释如果是对于数论外道观察的时候，他就说因不成立。为什么因不成立呢？我们观察观点的时候，意和安乐是不是无心呢？观待数论外道的观点来讲，意和安乐全是无心，都是无情。在二十五谛当中，唯有神我，他是有情，其余二十四谛全是无情。其余二十四谛的关系他的本因就是自性或者叫主物。主物是一种物资的法，非心识法。通过这样自性显现意和安乐等，安乐或者痛苦他们认为这些都是外境存在的，比如布上面就有安乐的自性，饮食上面有安乐的自性，在学《入行论·智慧品》的时候，大家也是学过的。所以他的所谓的意明显是心识，但是对他的观点来讲，这个意就是无情、是无心的法，所以我们通过他的观点了知就可以了。
[p1464] 我们分析的时候，心和作意根本不可能无情，或者安乐除了你的觉受之外，哪里在外面有一个无情的安乐呢？所以说在佛教徒面前意和安乐是有情的，这个方面是心识方面安立的。但是此处观待数论外道，意和安乐是无心的，根据是什么呢？有生灭故。但是有生灭故的因，对于数论外道来讲的话，因不成。为什么因不成呢？因为他们所谓的意和安乐之间的关系不成生灭。那么这个方面，我们把他们的观点稍加了解的话，对这个论释就比较容易通达了。
[p1465] 因为数论外道承许自生，这些意或者安乐在自性当中本来就有的，只不过不明显而已。所以说在他们的概念当中，这个就不叫生。叫什么呢？从不明显转变成明显。所以为什么后面对于数论师来说，只承认它是明显。我们说因为有生灭故，就把定义定成生和灭。意和安乐是从自性当中生出来的，他说不能说生，他只是明显，或就说下面注释说显了，把非明显的部分让他明显出来，他本身的因已经具备了，因当中具备的时候，他是不明显的，但是后面承认明显的。比如说陶师在做陶罐的时候，在泥土当中(泥土就是因），就有不明显的瓶子的自性在因中存在，后面通过陶师的加工之后，不明显的瓶子明显出来了。我们说这个叫生吗？他说这个不叫生，这个叫明显。所以他只承认明显是这个。我们说最后他灭了。他说不是灭是隐蔽。什么叫隐蔽？又回归 到自性当中，所以他是寂静、隐蔽的。所以我们说"意和安立是无心，因为有生灭故"，生灭故这样的因在他面前就不成立，观待立论者不成立，他只承认明显和隐蔽的缘故。所以从这个方面了知观待立论者，还有一个这样的情况出现。
[p1466] 第二观待敌论者，离戏外道（裸体外道），前面我们讲了他叫空衣派，叫离戏。为什么叫离戏呢？因为他穿的衣服认为是一种系缚，然后为了彻底的离开系缚，连衣服也不穿了，离戏外道也叫裸体外道。他对佛教徒的立论，"树是有情，因为剥皮即死亡之故。"这个地方想安立什么呢？安立树是一种有情。根据是什么呢？树的皮剥掉之后就会死亡。上师讲有两种情况。第一种情况，对于死亡的定义。这个拨皮死亡的定义是什么？如果平时我们说这个树死了，这个树活了，按照共称的名言来讲的时候，可以说树剥了皮以后就死掉了。但是此处要讲什么呢？通过剥皮即死亡的这样一种因要证成他是有情，如果从这个严格的定义来看的时候，我们不承许他死亡，我们只承许他干枯。
[p1467] 因为真正的死亡是有情命根中断，相续中断之后，叫死亡，但是佛教徒从来都不承许树是有情的缘故，所以说，剥皮即死亡的因，对于敌论者的佛教徒来讲，绝对没办法安立。
[p1468] 所以按一般的佛教的观点来看的时候，树、石头、瓦块绝对是无情的，当然也有些现象当中比如说割树的时候会托梦，或割树的时候流血，有的时候发现瓦块在对话，这个方面就安立这些瓦块都是有情，但实际上按真正的情况来讲的话，这些瓦块本来是无情，无情是没有心识，没有心识称为无情。但是为什么会出现 这种情况呢？解释的时候有几种解释的方式。
[p1469] 第一种这些树、瓦块是他的安住之处。你把他的安住之处破坏了，他会给你显现一点异相，让你知道不要破坏他的家。还有就是这些有情显现成无情的形象，但实际意义上具有有情的这种特殊的一种业力，比如孤独地狱的众生，他的所依，他自己的色蕴就是门、笤帚、绳子，我们认为这个就是单存的一条绳子，但是在他的境界当中就是他的身体，就好像现在我们的身体是一种无情法，我们现在里面具有心识，只不过我们现在具有眼睛、鼻子，能走路，能表达而已，那么显现成石头、瓦块的话不具备这些根，但是他显现成这样的形象，从这个角度来讲，还算是一种有情，但如果不是孤独地狱，不是特殊情况，一般的树等，绝对不是有情，所以说观待于佛教徒来讲的话，剥皮即死亡之故，安立树是有情不成立。这个叫观待论者不成立。
[p1470] 下面就是一个总结。
[p1471] 宗法外境或心前，即是不住不成立，
[p1472] 论者一或双方前，不能成立分析说。
[p1473] 宗法不成是观待外境不成立或外境成立但心前不成立这个道理。那么在外境不成立或者在心前不住、不成立，这个方面分了两种。
[p1474] 外境上面不成立分六类，心前不成立有三种。有时候把这种观待论者不成，它也并到心前不成当中，麦彭仁波切就是说观待论者不成立可以并到心前不成立当中，萨迦班智达观察的时候，颂词讲义当中讲，它并也可以，分开也是可以安立的。此处再讲不住不成立，这样安立的。
[p1475] 此处就说在观待心前不成的角度来讲时候，论者疑惑双方前不能成立，那么还有观待论者有一方不成立的，还有观待双方的心都不成立，有两种。
[p1476] 那么就说观待一方不成立，前面观待立论者不成的，还有观待敌论者不成的，两方当中一者他心前不成立的分类。
[p1477] 还有两方都不成立的分类。上师的讲义当中举了个例子，举例子时就说"柱子是恒常法，因为是所闻故"，那么对于这样一种法的话，双方都不成立。柱子恒常也好，柱子无常也好，这方面就是一个所诤之事，像这样一个所安立各方面**。但是"柱子是所闻"这点立论和敌论都有可能不承认，从这方面讲的。所以说双方都不认为柱子是一个所见，是眼识的所见。所以说实际上柱子是所闻，双方都不可能成立的，所以说论者"一惑双方前不能"成立，分析说对于这些很多类别，分析之后加以说明就比较清晰了。
[p1478] 子二（不定因）分二：一、法相；二、分类。
[p1479] 丑一、法相：
[p1480] 不定生起犹豫因。
[p1481] "不定生起犹豫因"，就所谓这样一种不定因，"不定"是生起犹豫之因，什么意思呢？所谓的不定因就是指宗法已成立了，就是前面这样因在它的外境上面或者其它方面宗法方面可以成立，但是在同品和异品上面它会产生犹豫，但是自己不是不成因，因为它在宗法上面成立了，但也不是相违因，不是相违当中这么明显，柱子是常有所作故，这样明显是没 有，就说可以有它一部分，但是在同品和异品方面它可以生起犹豫，可以生起犹豫方面。所以说它就是从观待两个因来讲它的不共之处，不共之处就是生起一种犹豫，生起一种怀疑。所以在宗法成立之后在同品异品方面还有可能产生怀疑的、产生犹豫的因就称不定因。
[p1482] 下面就分类分二：
[p1483] 丑二（分类）分二：一、不共不定因；二、共同不定因。
[p1484] 寅一、不共不定因：
[p1485] 非宗法外不成立，不共不定有四类。
[p1486] 那么从这方面观察的时候，所谓"不共不定因"就是讲宗法之外的，宗法之外同品异品上面都不成立，都不能趋入同品异品，像这样的话就称之为不共的。共同的就是除宗法之外的同品异品都可以摄入，像这样就成为共同的。
[p1487] 我们讲的时候首先"不共"的，不共的不定因，非宗法外不成立，非宗法外不成立，这里讲不单单宗法欲知法，而在同品异品上都不成立，称为不共不定因。
[p1488] "非宗法"的意思是说，不是在宗法上面这个可以安立，"外不成立"，就是说在宗法之外是不成立的。为什么这样讲？不单单宗法欲知法的意思就是这样的，因为前面总的法相，宗法虽然成立了，但在同品和异品方面为会产生犹豫的因，就是从这方面可以观待的。下面这个颂词共同的不定因的时候，也是说宗法欲知法之外的法，非宗法就可从这个方面来理解，外不成立就是它之外的，之外的同品异品，就说在同品异品 上都不成立，所以这方面就是不共不定因。
[p1489] 不共不定因分四类，下面就讲了四类。
[p1490] 详细观察、详细看的时候，有的方面还是没太搞清楚到底哪个方面去观察，但是还是依靠上师的注释还有其他的讲法，大概讲一下这样的观点。
[p1491] 首先第一个：
[p1492] 因与同异二品中无而不见，这是第一个，它的例子就是"声是无常所闻故"，这个例子就说是因，因就是所闻，那它的同品异品都是无而不见的。"无而不见"的意思就是说"声是无常所闻故",实际上这个"所闻"它和声是一类，就是说声音和所闻是一个意思，如果按照"所闻"来安立声音的无常的话，就说把这个安立无常的话，那么在同品喻当中根本没有比喻了，反过来的时候异品当中也没有比喻了。那么就说这个时候已经把这个"所闻"和"声音"它这个同类的法，一类的法已经确定了，确定之后你再去找一个同品法，同品喻就找不到了，就这样一种关系。
[p1493] 如果换一个方式也许好理解，就是"声是无常，所作性故如柱子"，因为所作性就比较广了。"所作性"柱子也是所作性的，声音也是"所作性"的，还有其它的法也都是"所作性"的，所以"所作性"的因比较广，比较广的原因是它在找同品的时候，只要所作性的法可以找到一个同品喻，找到同品喻出来就能找到。但这个时候已经把它的因，不是所作性，是把它的因变成所闻，那么所闻又是声音一类的，那么就是说你已经把因安立成声音一类，安立成一类，你说声音 无常所闻故，你把所闻的因再找和所闻一样的同品喻，和它相同的同品喻根本找不到，没有同品喻可以找。如果说所作同品喻可以找很多，那么"所闻"，所闻和声音已经是一类，所以说没有办法再找同品喻，这方面在同品当中无而不见。
[p1494] 在异品当中也是相同，反过来如果不是无常，不是无常就不是所闻，不是无常、不是所闻这个方面在异品喻当中也是不见，还是不见的。
[p1495] 如果说不是所闻是所作，如果说是非无常非所作，比如说虚空，这方面可以找比喻。这个方面就是所闻，所已经确定，再在它那里面找到异品喻是非常困难的，这个方面上师讲因与同异二品当中无而不见的意思。因与所闻的因在同品异品当中没办法确定，没办法见。
[p1496] 下面讲第二个"与二品有而不见""与二品"二品就是同品异品，"有而不见"，虽然有但是不见的。
[p1497] 而例如"此人是从天降生，因为其有眼故"。解释的时候上师讲了从两个方面可以观察。第一个这个人是多天降生的，因为有眼睛，有些人有眼睛，但是不决定是从天降生的，从两个方面去观察的。
[p1498] 上师说可以参考麦彭仁波切的注释，麦彭仁波切的意思就是这样的。这样的因是安立心前不成的，第一类就是其一，因与同异二品中无而不见，是外境上面所安立的。
[p1499] 下面三类可以说是从心前安立的，观待心。观待心这样一种不定，这方面比如说"与二品有而不见"，这个人到底是天降生的还是不是天降生的，这个是一个 没办法下结论的，自己心面前没办法下结论，没办法下结论的缘故，所以因也不入同品，不也入异品，像这样的话在同品异品中都不见，他从这个方面进行观察的。因为他自己没办法肯定，没办法说这个人到底是天降生的，还是不是天降生的，对这样没办法下结论的原故，所以说就不见同品异品，直接这样解释的，这个是第二个意思。
[p1500] 如果没有详细分析的话，也不太清楚到底是从哪个方面肯定的讲，就说二品有无不见意义，按照二个资料大概可以这样介绍一下。
[p1501] 下面第三个"与同品有而不见"。
[p1502] 立论是"声是无常，所作性故，如吠陀声。"同品当中虽然有比喻，但不见得这样比喻，那它的对象就是承许吠陀声常有的吠陀师。在他面前立论"声音是无常，所作性故，如吠陀声"。对方就说实际观察的时候，可以说声音是无常，所作性故，这方面是一个正确的推理，比喻如吠陀声，吠陀声它的同喻应该是有的，但是对方不见。上师解释的时候说，如果"吠陀声"换成"如柱子"，如柱子方面能够安立，或者如柱子这样的同喻是在同品当中有的，虽然有，但吠陀师见不到这样一种柱子的比喻，所以在他面前的时候，他也是一种不定。或者吠陀声对他来讲，虽然对我们来讲吠陀声不管什么声音，只要是声音它就是无常的，对自己来讲可安立的，但是对方来讲心前不成，心前不成他自己认为这个比喻不对，为什么？因为他承许声音是恒常的，所以对于他来讲吠陀声绝对不能安立它的同品，所以有而不见是从这个角度建立的。
[p1503] 第四个"与异品 有而不见"。
[p1504] 异品当中有而不见就说是"虚空常有，非所作性故，如吠陀之声音"这样一种论式。那么这样一种论式我们说是反过的，反过来就说是"虚空常有，非所性故，如吠陀之声音"好像从论式来看，是一个正确的推理，虚空是常有的，为什么呢？非所作性故，吠陀之声音，这个是对于承许吠陀是他们自己面前好像是一个很正确的，吠陀声音就是非所性的，它的声音就是常有的，它和虚空就是一种相同，但是虽然是从这个角度安立，就是异品当中不见，异品当中有而不见，比如说是反过来，异品反过来之后，如果是非常有决对是所作性，如果是无常的话，决定是所作性。
[p1505] 然后异品比喻在吠陀师面前就没有了，但是在佛陀面前它可以有，就说是其它的柱子等等，像这样话可以做比喻，但在吠陀师面前再去找一个它无常的比喻，或者它的异品喻，异品喻从这个方面是无法安立的，无常法是所作性，如什么它就没办法安立。所以说是不是想的时候，是不是他认为声音、吠陀的声、吠陀的色，是不是都是承许实有的，如果是实有的话，从这个角度来讲，在他面前无常的法、所作性的法没有办法找到异品比喻，也许从这个方面观察。
[p1506] 反正这几个方面还是不是很容易理解的，在观察的时候也是翻了很多其他的像《自释》这方面也翻了，但是没有怎么讲，《自释》当中也就是把这个论式列出来以后，也没做解释，所以从这个方面就没办法以生起定解的方式来讲。
[p1507] 今天就讲到这里。
第七十二课
[p1508] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1509] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1510] 顶礼传承大恩上师！
[p1511] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1512] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1513] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1514] 下面我们学习《量理宝藏论》，现在讲相似因。相似因分三种：不成因、不定因、相违因。我们已经讲了不定因的法相、分类，分类有不共不定因和共同不定因两种。
[p1515] 昨天已经讲了不共不定因，不共不定因大家都知道因在同品和异品上都不成立。比如说“声音是无常，它是所闻之故。”所闻是不是声音呢？是声音。因在宗法成立是有的，但是在同品和异品上面不成立。
[p1516] 大家一定要明白真正的推理必须在同品上遍而在异品上不存在(有些不见、有些没有，不管是没有也好不见也好，反正在异品上面不存在)，这样的因才算是正确的因。这是我们前面也讲过的。比如说“声音是无常的，所作之故。”是所作就是无常，无常和所作之间有一种能遍所遍的遍的关系。因在立宗上 有这样一种关系，只要是所作一定是无常(这里并不是说凡是无常全部是所作，没有这种关系)，有这么一种遍的关系。所以声音肯定是无常的，因为它是所作，所作已经包括在无常中，在同品方面是这样的。然后异品方面根本不存在。如果异品方面也存在的话，那么这个因就已经成了相似因了，因为它不能论证这个事情。比如说“声音是无常的，它是所作之故。”我们用所作来证明声音是无常的，如果所作在异品——非无常上面存在，那就是同品方面也遍了、异品方面也遍了，这样一来因不成立。
[p1517] 我们昨天分析的不共不定因是在同品和异品上都不成立(不是在立宗上，立宗上可以成立)，它分四种类别，大家要详细地看一看。今天讲的是共同不定因。
[p1518] 寅二(共同不定因)分二：一、正不定因；二、有余不定因。
[p1519] 异于宗法俱涉共，分类正余不定因。
[p1520] 这里的不定因跟前面的不定因有一定的差别。
[p1521] “异于宗法”，除了宗法的欲知法以外，也就是说因在宗法上可以成立。首先我们看它的因在宗法欲知法上成不成立，如果不成立，我们说不成立就可以了。“俱涉共”，在第一个成立的情况下，因在同品和异品两方面都涉及——它有过遍的过失。它不但在异品上存在，而且在同品上也存在，这样的因怎么能证明一个事物呢？不可能的。这就叫做共同不定因，“共同”是指它在同品方面也存在，在异品方面也存在。所以这个因就已经过遍了、过于的普遍了，过遍的话，我们论证一个事情时就不能成立。
[p1522] “分类正余不定因”，它分为两个方面：一个是真实的不定因，还有具有怀疑的有余不定因。首先讲真正的不定因。
[p1523] 卯一、正不定因：
[p1524] 见于二品不断异。
[p1525] 它在二品上面都存在，也就是说因在同品方面也存在、异品上面也存在，在二品中都已经见到。那这样我们认定一品的时候，另一品就不能排除，因为另一品也存在。所以没办法用这个因来论证。正不定因分四个方面来阐述。
[p1526] 第一个同品异品俱遍。在同品方面也有在异品方面也有，例如“声音是无常，是所量故。”用所量来建立声音为无常。大家都知道无常的部分是同品，非无常的部分是异品。在这里，无常和所量是同品方面的，常有和非所量是异品方面的。它在同品方面也遍、异品方面也遍：所量在无常方面遍，因为其他很多无常的法是所量(我们都知道除了声音以外还有很多所量之法如柱子等)。所以“声音是无常，是所量之故。”我们说在同品方面是遍的。然后它的异品是常有，在常有方面也遍，我们可以认为它们(无为法、虚空等)也是所量。所以如果说“声音是无常，所量之故。”，那我们就可以回答：俱遍。为什么呢？因为如果它是一个正确因，那所量只能遍于无常方面，而在它的异品方面不会遍。可是现在它已经遍到异品的虚空上。所量既在同品无常法的柱子、瓶子等方面涉及，在它的异品方面的非无常(也就是说常有的虚空等)方面也遍。所以它不是正确的因，叫做同品异品俱遍。
[p1527] 第二个同品遍异品遍不遍。意思是什么呢？在同品方面已经遍了 ，而在异品方面遍和不遍两种情况都存在。这叫做同品遍异品遍不遍。比如说“声音是勤作所发，是无常之故。”勤作所发是通过人们的发音部位——依靠它们的勤作而发出来的。我们用无常来建立所有的声音是勤作所发的。但是这能不能遍呢？不会遍的，所以这也是不定因。怎么不遍呢？它的同品方面是勤作，那无常可不可以遍呢？大家都知道声音以外还有很多勤作的法，瓶子、柱子这些法是无常的也是勤作的，所以同品方面是遍的。然而，异品有遍和不遍两种情况。异品遍的情况：非勤作是无常的，就像水的声音和电发出来的声音等等。这些是非勤作的，也是无常的。异品不遍情况：非勤作是常有的，如虚空等。在它的异品方面有遍和不遍两种情况：非勤作是无常就像水声等等，这种情况也有；非勤作是常有的就像虚空，这种情况也有。这样一来如果说“声音是勤作的，因为是无常之故。”，我们就回答：异品遍不遍。为什么呢？因为非勤作中无常的也有常有的也有。
[p1528] 我们现在所学的同品异品遍不遍，你们可能一下子不一定能理解，因为这在因明中算是稍微难一点的概念。那么学了这以后有什么样的好处呢？
[p1529] 现在的很多人只是用一个相似的因，就认为自己已经论证得非常好了。比如顺世外道认为：“前世后世肯定不存在，因为我没有见到之故。”虽然没有见到在同品方面存在，但在异品方面却并非不存在。但是他们根本不知道同品方面完全存在而异品方面一点都不存在才能称为正确的因，所以犯了这样的错误。比如说“声音是无常，所作之故。”它的同品方面有其他的真正比喻，而异品方面根本不遍，也就是说没有所作已经遍到异品 方面的说法。
[p1530] 如果我们真正懂得这一点，就会知道《前世今生论》中所讲的顺世外道为主的现在世间上很多的文学家所推出来的推理全部是不定因。我们对于一个因要观察同品和异品方面，而他们只看同品，认为在一个方面存在这个推理就成立。
[p1531] 大前天这里修经堂的工人跟很多人说：堪布今天到炉霍去了。他们问：为什么？工人说：因为刚才堪布下来了。他只是以下来作为原因就认为我去炉霍了，其实这是不定因。当然我并不是批评这些打工的木工、石工，这些人也是很可怜的，对佛法一窍不通。当然不要说他们，我们这里整天研究的人现在都对因明的推理搞不懂。他们认为这种推理可能是一种正确的推理：堪布下来的话，除了炉霍以外还会到哪里去？但是我下来以后不一定去炉霍，到色达去也是可以的、到青海去也可以，不一定去炉霍。可能他们先听说我要去炉霍，然后见到我下来，于是凭自己的感觉：“堪布肯定去炉霍，因为下来之故。”同样，现在很多人推出来的因全部是不定因：“你这个人肯定是坏人，因为你作了一件事之故。”……很多的推理全部是不定因，而真正的正因我刚才已经再三说过了。
[p1532] 所以你们方便的时候也应该好好地看一下，看完了以后会知道：真因只能在同品上面遍，除此之外不会遍的。“声音是无常，所作之故。”只要所作成立就决定是无常的，除此之外没有第二条路。这就是真正的推理。
[p1533] 我们现在通过佛教因明的正确推理，不管是对前世后世成立还是世间的任何一个法立为无常的道理完全能抉择，这就是佛法的优越性所在 。它的优越性就是要通过这样的推理在我们的相续中完全生起真正的定解。可是现在世间上的很多人却把不定因看成真正的正因，这样他们判断事情所运用的都是不决定的相似因。而我们学过因明的人可以看出别人所推断出的结论实际上并不是很完整的。包括现在世间一些学习法律的人以及律师，他们所得出来的结论如果按照因明的严格要求来衡量的话也绝对不能成立。第二个同品遍异品遍不遍是这样的。
[p1534] 第三个异品遍同品遍不遍。也就是异品已经遍，同品有遍不遍两种情况。比如“声音是非勤作所发，是无常之故。”它的同品是非勤作,不是勤作所发又是无常的东西也是比较多的(像电以及其他一部分法)；但是也有跟前面完全相反的情况——既是勤作也是无常，所以在同品方面有遍和不遍两种情况。然后它在异品方面遍：既是勤作的又是无常的。
[p1535] 其实三相中的同品遍是所立随着因而存在，而异品遍是立宗与因完全倒过来。如果是一个正确的因，二者可以倒过来。比如说“声音是非勤作所发，是无常之故。”如果它是一个正确的因，那么不是非勤作法就不是无常性的，这一点也要完全周遍。就像我们说“柱子是无常，所作之故。”“不是所作，不是无常，犹如虚空。”异品也完全可以推出来。但是现在因在同品上有遍和不遍，在异品上也遍，这样一看就知道原来是个相似因。
[p1536] 所以是不是相似因你应该从同品遍和异品遍上面观察：是因是不是立宗，立宗反了是不是因也同时反了，如果是这样，那这是一个正确的因。但是在这里是绝对不可能的：同品遍方面，是无常是不是非勤作法呢？不一定：无常的 法在非勤作法当中也是有的，在勤作法当中也有相当一部分。异品遍方面，反过来说非勤作的异品是勤作，是勤作法是不是常有呢？这一点也绝对不成立。既是勤作也是常有的东西，这样的异品遍的比喻要举出来也根本找不到。
[p1537] 在这里大家一定要详细观察。如果这个学得比较不错的话，以后我们在辩论的过程当中对别人所应用的推理就会知道是相似因还是真因。
[p1538] 第四个是同品异品俱遍不遍。同品上面有遍和不遍的情况，异品上面也有遍和不遍的情况，四种情况都存在。在承许四大之微尘是常有的而且它是有所触的同体存在的胜论外道面前，我们立论说“声音是常有，非所触性故。”实际上这也有同品也有异品：同品是常有的非所触；它的异品是无常的所触性。
[p1539] 首先是同品方面遍，也就是说它可以涉及常有的非所触之法，这就像虚空，因为虚空既是常有也是非所触(虚空没办法接触)。然后是同品方面不遍，也就是说它可以涉及既是常有也是所触之法，这就像微尘。因为对方胜论外道承认微尘既是常有也是所触，所以这是不遍。虚空是周遍的，因为它既是常有又是非所触；而微尘，因为它既是常有又是所触，所以不遍，这是从同品方面来讲的。
[p1540] 异品方面也有遍与不遍。常有的异品是无常，无常的法既有是非所触的也有是所触的，共有两种。如果是所触，比如说瓶子、柱子，它们是无常也是所触，这叫不遍。无常的法还有是非所触的，像电；虽然它是无常的，但是它并不包括在所接触之法的范畴内，这叫遍。
[p1541] 可见，它在同品方面涉及遍和不遍，异品方面也涉及遍和不遍。那这种推理是正确还是不正确？我们说不正确。如果别人说“声音是常有的，非所触性之故。”非所触的话，它正面也涉及很多法，反面也涉及很多法；这样一来我们就可以对他回答“不决定。”
[p1542] 正不定因在同品和异品上面都存在，所以认定一个就不能断除另一个。这是真实不定因。真实不定因稍微有一点难懂，有时间你们应详细看一下。
[p1543] 卯二(有余不定因)分二：一、真正有余不定因；二、相违有余不定因。
[p1544] 辰一、真正有余不定因：
[p1545] 其实，在法称论师和陈那论师的论典中有余不定因并没有出现，而是在后来的天自在慧等个别论师的讲义里面出现的。所以，个别论师(像萨迦班智达、麦彭仁波切)将有余不定因安立为一个单独的相似因；而克主杰等个别论师并不承认，他们认为没有必要单独分有余不定因，它可以包括在前面的不定因中，有这样的说法。但我们详细观察的话，可能在角度上还是有一些不同。
[p1546] 真正有余见同品，而于异品未现见。
[p1547] 关于真正有余不定因，如果真正能确定下来在异品中也存在，那它就可以包括在真实的不定因(正不定因)当中。但是，你没有认定、没有了解的缘故，它可以单独有个名称叫真正有余不定因，因为它还有一部分怀疑嘛，这也是它为什么不能包括在正不定因中的原因。
[p1548] “见同品”，意思就是说真正有余不定因在同品上面已经见到。本来，如果是一个 正确的因，那同品上面必须要见到。“异品未现见”，意思是异品上没有见到。单单没有见到不行，你必须要决定；如果异品上根本不存在，不但没有见到而且决定不存在，这就成了正确因。但是，你光是没有见到，并没有生起定解，这就成了真正有余不定因，安立真正有余不定因的原因是这样的。
[p1549] 比如“这个人不是遍知，因为他能发言之故。”我们以前在学习其他论典的时候也分析过。如果有人说“这个人不是遍知，因为他能说话或者能发言之故。”那我们可以回答“不定”。
[p1550] 我们平时所见到的这些凡夫人，他们也经常发言、说话，所以我们可以说：“听到他们说话或发言的缘故，这些人肯定不是遍知。”而且不要说遍知，有些嘴巴特别多的人连世间好的道德都没有，尽说一些废话，尤其是在说一些比较肮脏的语言的时候特别擅长，骂人倒是特别会。你看看世间那些工人，他们一开口就骂很多很多，这方面的知识实在丰富极了。我们说：“这个人肯定不是遍知，因为他说话之故。”从一方面讲，不是遍知是同品，同品方面我们已经见到过，很多凡夫人都能说话但不是遍知。但是异品法方面，异品是遍知，遍知里面能说话的有没有呢？有。你有缘分见到释迦牟尼佛的话，就会了知他会说话。
[p1551] 所以，如果我们说“这个人肯定不是遍知，因为他能说话之故。”其实这是不定的。为什么呢？因为，能说话的人当中不是遍知的确实有，是遍知的也有，只不过你没有见到能说话的遍知而已，实际上是存在的，所以这个因成了不定因。
[p1552] 从未能产生定解的角度来讲它是 有余不定因。其实它在真实不定因当中也可以包括，但是从对它在异品方面不存在的道理没有生起定解的角度来讲它是真正有余不定因，安立的原因是这样的。所以，如果别人说“他肯定是坏人，因为他会说话之故。”那我们说这是不定的，因为坏人里面也有会说话的，好人当中也有会说话的人，只不过好人当中会说话的你没有见到而已，应该这样来推断。
[p1553] 辰二、相违有余不定因：
[p1554] 关于相违有余不定因，如果你真正能生起定解，那它就成了相违因；但是，因为没有生起定解，所以在这里单独安立了一个相违有余不定因。
[p1555] 异品中见于同品，未见相违之有余。
[p1556] 它这里，异品上面已经见到、存在了，而同品方面没有见到，这样的相违就叫做相违有余不定因。意思就是说，在推理的过程中异品上面已经存在，而同品上面没有见到，没有见到也只不过是对不存在没有生起定解而已，这样的推理叫做相违有余不定因。
[p1557] 比如“此人是全知，因为他能发言之故。”我们在异品上面已经见到了。异品是什么呢？非全知。非全知能说话，这个推理已经见到了。(此因跟刚才的真正有余不定因完全相反。)但全知能发言并没有见到，没有见过本师的人不了解全知也能发言，实际上全知能发言也是可以的，但是他没有见到。那这为什么成为相违有余不定因呢？成为相违有余不定因的原因是这样的：既然他是全知，那不可能不能说话，他一定能说话；既然是全知，怎么还不能说话呢？应该是可以的。再详细观察，在它的异品上面还存在相违，因为非全知也能说话：“此人不是全知，因为他能发言之故。”这以上讲的是相违有余不定因。
[p1558] 以上不定因已经讲完了。关于不定因，你们也看一下麦彭仁波切的《因类学》，这里面对后面这两个有余不定因也作了一些阐述。但平时没有详细观察的话，可能有些道理也不一定马上能了知。如果你通过辩论来观察它的同品、异品，那也很容易了知。知道之后就会发现我们平时说话过程中的很多推理并不是真因。
[p1559] 子三(相违因)分二、一、法相；二、分类。
[p1560] 丑一、法相：
[p1561] 因成遍反即相违。
[p1562] 在宗法上因肯定是成立的，但是因与所立完全相违；因为所立和因之间有完全相违的关系，所以这叫相违因。刚才的不定因，虽然因和所立不相违但是不能遍，它是在遍和不遍的问题上进行分析的。而此因是从因与所立完全相违的角度来进行分析的。
[p1563] 丑二(分类)分三：一、依事物而分；二、依所欲说者而分；三、宣说承许其余分类不合理。
[p1564] 寅一(依事物而分)分二：一、依相属而分为二类；二、观待论式而分为三类。
[p1565] 卯一(依相属而分为二类)分二：一、归为两类之理；二、抉择果相违因。
[p1566] 辰一、归为两类之理：
[p1567] 不得自性因中摄，是故相违有二类。
[p1568] 归纳起来，我们前面所讲的不可得因可以包括在自性因中，“自性因中摄”。如果摄在自性因，那相违因归纳起来就可以包括在两种相违当中：一个是自性因的相违，一个是果因的相违。本来我们的正确推理有三种：不可得因、果因和自性因，但是不可得因可以包括在自性因中。为什么它可以包括在自性因当中呢？比如说：“前面的地方不可能有柱子或瓶子，因为没有见到之故。”我用这样一个论式。没有见到的原因，前面不存在柱子，这个时候在对方敌论者面前已经成立了前面不存在柱子。这种推理是证成名言量，因为只是建立瓶子的名言在前面不存在，瓶子的实体不存在早就在对方面前已经成立完了。实际上证成名言量可以包括在自性因中，我们前面也叙述过。归纳起来不可得因可以包括在自性因中，这样一来就有自性因的相违和果因的相违两种。
[p1569] 自性因的相违是什么样呢？比如说：“声音是常有的，它是所作性之故。”所作性和常有完全相违，这是自性相违因。果因的相违是什么样呢？比如说：“声音是常有的，因为它是勤作所发的缘故。”勤作所发的话，那不可能。勤作所发和常有之间有因果关系不可能，因为它们完全是相违的，这是果相违因。通过这样的方式来进行论证，就叫做果因的相违和自性因的相违，有两种因。
[p1570] 辰二、抉择果相违因：
[p1571] 刚刚勤生无常果。恒常不变故相违。
[p1572] 无常变故不同此，如是无变亦非理。
[p1573] 我们刚才用了“声音是常有的，勤作所发之故。”这个推理，外道有些人认为这是一个正确的推理，也就是说以勤作所发来证成声音常 有并不是果相违，而是合理的。原因是什么呢？因为勤作所发实际上是声音常有的果。他们是这样认为的，声音是虚空的功德，虚空是常有的，声音是常法当中发出来的；所以这是果相违不合理，这不相违。不是果相违，是果正确。有些人在辩论的时候没有什么理由，光是把语言反过来说这是正确的。
[p1574] 我们论证说，你们外道的说法不合理，为什么呢？因为这是刚刚通过勤作才发出来的声音。不管是唱歌也好，或者说讲经说法也好，这些声音都是通过勤作才发出来的。从刚刚发出来的声音也可以观察得出来，它并不是从虚空常法中发出来的，而是无常的。如果是常法，它就不可能有变化，刚才没有骂人的声音，现在有骂人的声音，刚才没有念佛的声音，现在有念佛的声音，这都是不可能的。如果是常法那就会：要么永远都在发出这种声音，要么永远都不会发出这种声音。从常法当中发出声音，这肯定相违。恒常的法不可能有的缘故，所以它是无常的。
[p1575] 对方这样说，这不一定，声音虽然是常有的，但它的出现还要观待遮障存在与否。本来声音一直在虚空中存在，但因潮湿的风把它遮障了的缘故，(这种说法在《中观庄严论释》中有)，所以我们听不到由虚空发出来的声音。如果我们通过其他因缘把风引开，声音就能直接发出来。
[p1576] 但这种说法不合理，因为你们承认它们是常有的，常有怎么会有因缘勤作呢？不可能。
[p1577] 对方给我们说，这样的话，漆黑的屋子里面有瓶子，灯一开的时候它马上现出来，难道这也不合理？
[p1578] 我们对他们回答，我们跟你们完全不相同，我们承认无常。无常的话，完全可以改变。比如漆黑的屋子里面放着一个瓶子，瓶子也是无常的，屋子也是无常的，黑暗也是无常的，当我们把灯拉亮的时候，黑暗已经遣除，瓶子也就自然出现在眼前。可是你们认为虚空也是常有的，声音也是常有的；这样的话，常有的东西怎么会有遮障不遮障的情况呢？无常与常有完全不相同啊！所以，你们的常有之法有这样的改变根本不合理。尤其是常有的法还依靠因缘来对它有利、有害，这在任何时候都不允许，也是不可能的。
[p1579] 卯二、观待论式而分为三类：
[p1580] 不可得因立第三，反之相违亦成三。
[p1581] 真因分三的话，那么我们反过来，从观待论式的角度详细来分的时候也可以分三种。前两者果因的相违和自性因的相违刚才已经讲完了，在这两者的基础上再加上一个相违，比如说：“无有大腹形象的泥土上存在瓶子，不现之故。”
[p1582] 我们也可以这样说“在这堆大腹形象的泥土上有瓶子，因为没有见到之故。”如果从事物的角度来讲，不可得因单独的事物是没有的，所以这种推理可以包括在前面的自性相违因当中。但是，在用论式的时候我们可以这么说：“前面大腹形象的泥土上有瓶子，因为我刚才没有见到之故。”观待论式的角度来讲，你单独这样安立也没有什么不可以；但是在事物的本体上进行观察的时候，除了事物的本体以外并没有单独的实法，因此它可以包括在自性相违因当中。
[p1583] 意思就是说，真因分了三种：不可得因、自性因和果因，反过来相 违也有三种：自性因和果因的相违刚才已经讲完了，现在不可得因反过来，观待论式也可以增加一个。这并不是以事物的本体为主而是观待论式。
[p1584] 好！今天讲到这里。
[p1585] 回向偈：
[p1586] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1587] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p1588] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1589] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第72课辅导
[p1590] 下面开始辅导因明，《量理宝藏论》当中现在讲第十品，观自利比量，现在讲不定因，不定因中有法相分类，分类当中有不共不定因和共同不定因。今天讲第二个共同不定因。
[p1591] 寅二（共同不定因）分二：一、正不定因；二、有余不定因。
[p1592] 异于宗法俱涉共，分类正余不定因。
[p1593] 对于这样一种共同不定因，它就是这样安立它的法相，"异于宗法俱涉共"，"异于宗法"就是宗法除外，因为宗法上面无法安立，就应该成了不成因，但现在它是一个不定因的缘故，所以首先宗法是可以安立的。"异于宗法"，在宗法之外"俱涉""俱涉"的意思是根据它的因也涉及同品也涉及异品，叫 俱涉。"共"就是讲共同不定因的意思，这个字就代表共同不定因。
[p1594] 这样异于宗法的，而且在同品和异品当中都有，它的因本身是在同品和异品当中都存在，这方面叫俱涉，然后有这样一种法相就叫做共同不定因。
[p1595] "分类正余不定因"，如果把共同不定因进行分类的时候--正余两种。"正"就是真正的不定因，"余"是有余不定因，所以叫做正余不定因，分为这两种。
[p1596] 下面就讲第一个，正不定因。
[p1597] 卯一、正不定因：
[p1598] 见于二品不断异。
[p1599] 真正要理解这样一种正不定因，就是"见于二品不断异"。
[p1600] "见于二品"，就是通过我们的心可以见到这样一种因于二品当中都有，在同品当中也有，在异品当中也有。然后"不断异"，如果说是认定其中一个，没办法断除是另一个，这方面就是一种非因。另外如果是按照正因来讲，这样一种因，应该入于同品，然后断掉另一者，这方面就是一个正因。但是它是见于二品当中，它在同品异品当中都存在，而且认定一者的时候，没办法断定另外一者，这方面就叫做正不定因。
[p1601] 正不对因分了四类，次第宣讲。
[p1602] 第一个就是同品异品俱遍，意思是这样一种因在同品当中也有，在异品当中也有，所以像这样就称之为同品和异品俱遍的问题。
[p1603] 以 论师来观察的时候，例如"声音是无常，是所量故"，我们说所量就是它的因，所量在同品当中也存在，在异品当中还是存在。
[p1604] 首先我们看是所量和无常，所量可以摄入到无常当中，或者说所量是无常的同品，我们说所量入不入于无常呢？所量可以入于无常。因为无常法它是一个所量，所以我们就说所量法在同品的无常当中它可以存在，可以存在叫做同品遍。
[p1605] 然后异品也遍，观察的方式怎么观察？就是所量，它的异品，无常的异品是什么？无常的异品实际上就是恒常。再看以因来观察的时候，这个所量入不入于异品当中？所量也入于异品当中。我们说无常法它是所量的，比如说这些柱子瓶子等等无常的法，它是所量，我们说所量入于同品，然后我们再观察所量入不入于异品，异品当中存不存在所量呢？无常的异品，就是讲与它相违的恒常，我们说恒常是不是所量？恒常也是所量，也是我们所衡量的境。
[p1606] 所以说从这个方面讲的，一个因，所量这个因，既入于同品，也入于异品。两个方面就叫做同品异俱遍，意思就是这样的。
[p1607] 如果是真因，它这样一种所量只入于同品，绝对不遍于异品的，绝对不可能遍为异品。但是如果是非因，它的所量的法又如同品又入于异品，所以叫做同体异品俱遍。
[p1608] 第二个问题叫做同品遍异品遍不遍。（在讲义当中，上师把改动都已经打上去了，所以就可以对照。）第二个就是同品遍异品遍不遍的意思是它的因可以入于同品，这方面是一个叫同品遍的意思；然后异品，它的因在异品当中有 遍和不遍两个方面，它的因在异品当中可以有遍和不遍，可以入和不入，两个方面都存在，叫做同品遍异品遍不遍。
[p1609] 论师在观察的时候，"声音是勤作所发，是无常之故"，这个当中的因就是无常性，它的因就是无常性。我们说这个因它在同品和异品当中观察的时候，应该在同品当中周遍而不应该在异品周遍，是这样的。但是，此处的这样一种非因，此处的不定因，就说无常性同品当中遍，异品当中有遍和不遍两种，都是存在的，这方面叫做同品遍异品遍不遍。
[p1610] 具体分析的时候，无常性和勤作所发，无常性能不能入于它的同品勤作所发当中？这方面可以入于它的勤作所发。就是在同品是可以周遍，勤作所发的方面是无常的。比如说我们就是讲这样一种勤作所发的声音，它是无常性的，或者无常性它对于勤作所发方面，是可以入的，可以周遍，可以决定下来。从这方面，就是它的无常性在勤作所发当中，可以安立叫做同品遍。
[p1611] 然后异品，是把勤作所发它的异品就是非勤作所发。非勤作所发就是此处的这样一种异品，就是无常性它的异品，所以说从这样观察的时候，我们说它的这样一种异品就非勤作所发，非勤所发我们在观察的时候，如果是他的所立反之后，它的这样一种因就会反。但此处就说是它的无常性的因，它对于非勤作当中，对它的异品有遍和不遍两个方面，这两个就说是既有遍又有不遍。
[p1612] 是怎么样呢？比如说我们说非勤作所发，无常的性非勤作所发，也可以有。比如说这样一种水声，应该说如果我们的定义是勤作，勤作的意思是如果我们有一 个分别心，内心当中有一个想发的意乐，然后通过这些口型等等气流，像这样发出来的勤作，我们就说水声，水的声音，它就不是勤作的。但是无常性，它这样的因，它可以遍入到它的异品当中去。
[p1613] 然后是非勤作所发，可以说是它的因在异品当中遍的方面也可以安立的。然后不遍的方面也有的，可以说无勤，非勤作所发是恒常的方面也有，比如说虚空就是这样的。虚空它是恒常的，也不是勤作所发的。从这方面讲，它的因在异品当中有遍和不遍两个问题，因的无常性，这个因在它的异品当中又可以遍又可以不遍，所以这叫做同品遍异品遍不遍，这是第二个。
[p1614] 第三个异品遍同品遍不遍，这和前面观察的方式就是换一个位置。就是异品当中是遍的，在同品当中有遍和不遍的两个这样的差别。比如论释当中讲"声音是非勤作所发，是无常之故"，这个论释当中的因就是无常性故，是它的因，在观察的时候，因在同品和异品当中都要去观察，都要去观察遍和不遍的问题。
[p1615] 但是无常性的因，它可以说是在异品当中也遍，意思就是这个无常性它可以入于异品，可以在异品中存在，叫做异品遍。在因当中，就是我们在观察的时候，有的时候我们说是同品周遍异品相周遍，像这样和那个理解的方式稍微不一样。就是我们以这个因在能够入于异品，叫这个地方的异品遍，就在异品当中可以周遍的意思，你这个因在异品上可以周遍。因在异品上可以周遍的意思说，异品是什么？这个地方的同品是非勤作所发，所以它的异品就是勤作所发。勤作所发的因无常性能不能入于勤作所发呢？可以入于勤作所发。比如说我们 前面所讲的声音了，我们现在人发出的声音就是勤作所发的，无常性的因可以入于勤作所发的异品当中，就叫做异品遍。
[p1616] 然后同品遍不遍呢？你这样一种无常性在你的同品当中，安立有两种，遍和不遍两种都有。无常性这个因在非勤作所同品当中，有遍和不遍两个情况都可以安立的。
[p1617] 无常性和非勤作所发方面，可以入于它的非勤作所发当中，比如说水声这样的。
[p1618] 然后从它的另外一个方面讲，也有不周遍的，就是勤作所发的不周遍方面也有，所以说它的异品它可以周遍，同品有周遍的也有不周遍的，两个都是存在的。所以说是叫做异品遍同品遍不遍。
[p1619] 第四个问题是同品异品俱遍不遍，意思是它的因在同品当中也有遍不遍的分类，它的异品当中也有遍不遍的分类，叫做同品异品俱遍不遍。这个时候论释讲"声音是常有，非所触性故。"这个论释观待一个特殊的境，特殊观待的一个有情，这样一种宗派，这个宗派就是胜论派，胜论派承许四大微尘常有，这些都是他的前提，只有这些前提成立的时候，这个论释当中所谓的同品异品俱遍不遍，这个问题才可以成立的。所以他第一个是承许四大微尘常有，而且是有所触性的，这样讲的。所以说他是承许四大微尘常有而且是有所触性。在这样一种胜论外道面前，我们就说论释可以有了分析的基础。
[p1620] "声音是常有，非所触性故"，它的同品异品都有遍不遍的理由。首先，注释当中讲它是同品中涉及虚空不涉及微尘，异品中涉及电不涉及瓶子。我们讲的时候，非所触性和 常有应该是同品的，在此处它的因和它的所立应该是同品。同品的话，我们就非所触性这方面是常有，"声音常有，非所触性故。"，非所触性的因在它的同品当中也有涉及的，比如说虚空当中，它同品中涉及虚空，确确实实虚空是常有的，虚空也是非所触性的，从这个方面安立的。
[p1621] 然后它的不涉及的方面是微尘，因为对方前面前提是四大微尘是常有的，然后是有所触的，这两个条件和合起来的时候，你说常有非所触，常有非触处方面就没有涉及到微尘了，因为微尘是常有的，但是它是所触。你说在立论的时候就说是常有非所触，在非所触因当中，它也有它的涉及的方面，同品当中涉及到了虚空，然后又有没涉及到的微尘，这个叫做同品当中俱遍不遍。
[p1622] 然后异品当中俱遍不遍，异品就是常有的非所触的异品，从论师来讲常有，他从反方面讲的时候异品就叫无常。无常当中，我们说非所触能不能摄入它的异品呢？也有摄入也有不摄入的，这两种。对于它摄入的是什么？是无常的，又是非所触的。那是什么？此处所讲的遍，无常的法它马上就生灭了，然后非所触性的这方面，当然这方面的遍怎么样定义，我们还可以再观察一下，像这样观察的时候，在异品当中，无常的，它的异品是无常，但是非所触的因，它可以摄入到无常当中。也有它的异品当中涉及一个遍。
[p1623] 然后还有不涉及到，就是瓶子，异品当中不涉及瓶子。比如说无常当中，非所触它的因不涉及到的，就是这样一种瓶子，但是瓶子一方面是无常，一方面是所触，但是非所触这个因对于瓶子来讲，对于无常的瓶子来讲，就没有涉及到。非所 触这个因，对于无常的瓶子来讲是没涉及到，所以说就叫做异品当中俱遍不遍的问题。
[p1624] 电到底怎么样理解？时间问题，查了其他的方面也没看到，理解的时候是不是闪电？时候如果是闪电，因为可能古代不一定有电灯，所以如果是观待当时的这种环境，或者说当时的情况来讲，是不是闪电去理解。如果是闪电，它是无常非所触。我们有怀疑的地方，有疑惑的地方，闪电是不是真正的所触性呢？如果我们说打到身上的时候，那是不是说触，如果雷电打到身上的时候一下打焦了，现在应该是所触。但是，如果我们按照换个另外一个方式，如果说是单单把空中的闪电显示的形色，如果这样定义，那就不是所触了，只是眼根的对境。所以我们说它的颜色是火红的，然后它是一个什么形状的，这样的一种形状。如果从这个角度来讲，从这个定义来定义它，从这个方面观量非所触也可以理解，但是只不过是不是不涉及到打到身上的感觉。
[p1625] （16－最后）
[p1626] 从这个方面讲的时候也可以这样理解，反正就是说他的正不定因中的始分类。
[p1627] 下面就讲第二个有余不定因。
[p1628] 卯二（有余不定因）分二：一、真正有余不定因；二、相违有余不定因。
[p1629] 下面来讲它们各自法相。
[p1630] 辰一、真正有余不定因：
[p1631] 第一个就叫做真正有余不定因。
[p1632] 真正有余见同品，而于异 品未现见。
[p1633] 首先讲真正有余，真正有余就是它的名称，它的因的名称叫真正有余因。在法相安立的时候"见同品，而于异品未现见"，见同品，在因当中同品可以见到，但是在异品没有见到，异品没有见到，但是没有办法确定他确实是异品当中没有。所以说此处主要观察它的有余，有余就是还有其他怀疑的意思，有其他的怀疑没办法确定下来，很难确定，我们看的时候，这样一种因，它的因、根据在同品当中可以见到，在异品当中没现见，在异品中虽然没现见，但是没有确定它在异品当中确实没有。虽然没见到，没见到是不是就可以了，没见到还不行，没见到还要确定在异品当中确实没有。在这个方面要确定下来，在异品当中虽然没有见到，但是也没有确定它在异品当中确实没有，这样一种情况就叫做真正有余不定因。
[p1634] 通过论式的观察的时候，"此人不是遍知，因为他能发言之故"，因为他能发言之故就指出了因，因，我们说在同品当中可以见得到，能够发言的、不是遍知的，这些有很多的，某某人这个方面知识欠缺，某某人那个方面知识欠缺，所以这些都是在能发言的这个因当中推知，在同品当中确实找了很多，不是遍知的、能发言的，在同品当中能找很多，从这方面叫做见同品。在同品当中见其有，而于异品中未现见，此处的异品不是遍知，不是遍知它的异品就是遍知。就是说在遍知当中没有见到，虽然没有见到，实际上上师在讲记当中讲，又是遍知、又能够真正发言的是有的，比如说佛陀遍知，佛陀就是遍知又能发言。有能说话的，有能讲法的，这方面是有的。这个方面讲异品当中，对方是没有见到的，他虽然没有见到， 比如说因缘的差别，晚生了两千多年，没遇到佛陀，在异品当中没见，但是他没有确定在异品当中确实不存在的，这方面没有确定，没有确定就是有怀疑，对于这样在异品当中到底有没有，还有怀疑，没办法确定，所以说这个叫做真正有余。异品未现见的意思就是这样的，主要是一种在异品当中虽然没有见，但是没有肯定、没有确定在异品当中确实没有，在异品当中见是没有见到，但是并没有确定异品当中没有，还是一种怀疑的状态，这个方面安立的，没有肯定下来。
[p1635] 下面讲第二个相违有余不定因，相违有余不定因观待前面的论式反过来，把前面的观察方式反过来，叫相违有余不定因。
[p1636] 辰二、相违有余不定因：
[p1637] 异品中见于同品，未见相违之有余。
[p1638] 最后有相违之有余，相违之有余就是他的名称，标他的名称，名称是这样的，他自己的法相是怎么样的？"异品中见，于同品未见"，这样断句的。异品中见，于同品未见，就和前面相违，和前面颠倒的，因为前面是在同品中见到，异品当中没见，那么现在反过来，反过来说异品中见，同品中未见，从这个方面观察的。
[p1639] 论式当中就是这样，"此人是全知，因为他能发言之故" 论式前面说不是，现在说是，此人是全知，因为他能发言之故，就是这样的。异品中见的意思就是，这个地方异品是什么呢？实际上全知因为他发言之后，在这个论式当中异品就是非全知，非全知就是他的异品。他能发言之故，他的因能够入于他的异品，在异品当中可以见到不是 全知的，还能够发言的，这个方面就是能够见到很多，在异品中见，这个意思。
[p1640] 然后于同品未见，同品就是此处的全知，和前面的观察方式就是颠倒关系可以了。同品当中没见，同品当中又是全知，又能够发言的没见，没有见，但是没有办法肯定不存在的，但是没有办法确定下来，确确实实虽然没有见到，但是没有办法肯定下来不存在，这个方面就叫做相违有余不定因。
[p1641] 从观察的方式和他的特点，上师所讲的论典当中的特点抓住之后知道什么叫做真正的有余，什么叫做相违有余，实际上就说是，或者说在同品当中有，但异品当中未见，未见但是没有生起确信；第二个方面异品当中见了，同品当中未见，同品当中未见，没有生起确信，这个方面都是他两个特点，这个知道之后就知道他的有余因的观点了。这个以上讲完了不定因。
[p1642] 下面讲第三个相违因。
[p1643] 子三（相违因）分二、一、法相；二、分类。
[p1644] 丑一、法相：
[p1645] 因成遍反即相违。
[p1646] 因成，第一个因在宗法上面成立的，这个方面就是他的一个特点；第二个遍反，遍反的意思就是他的所立，因和他的所立决对是相违的。因和所立之间直接相违，和前面的不定因不相同，不定因的这个因在他的所立上面有是有，但是没办法周遍，没办法确定的，这样不确定的、不定的这样方面，虽然也是因和所立之间的关系，但是前面有是有，但是没办法确定，不周遍的问题，这个方 面就说因和他的所立直接矛盾，安立的就是相违因，所以说叫因成遍反即相违，即相违这个就是相违因。
[p1647] 下面讲第二个分类分三。
[p1648] 丑二（分类）分三：一、依事物而分；二、依所欲说者而分；三、宣说承许其余分类不合理。
[p1649] 寅一（依事物而分）分二：一、依相属而分为二类；二、观待论式而分为三类。
[p1650] 卯一（依相属而分为二类）分二：一、归为两类之理；二、抉择果相违因。
[p1651] 辰一、归为两类之理：
[p1652] 把相违因归在两类当中。
[p1653] 不得自性因中摄，是故相违有二类。
[p1654] 不得就是不可得因归属在可现不可得，可现不可得是一种同体相属，是同体相属的缘故，包括在自性因，这样的因可以包含在自性因当中。此处实际上也是从这个方面去观察的时候，也是从相违方面，相违方面也可以归属到同体相属的关系当中，或者自性因当中，可以关系到自性相违因当中。归属到自性相违当中是故相违有二类，从他的相属的观点来讲的时候可以分为二种，也就是说建立了相违因，都是从自性相违因的侧面进行观察的。这个地方分了两种，第一个自性相违，第二个果相违。
[p1655] 第一个方面自性相违，比如说论式当中说"声音是常有，所作性故"，我们在建立的时候，声音和他的常有的本体应该是一种同体相属的关系，我们要安立他的一种恒常、常有，安立了常有，所作性，相违因他的特点，法相就是讲他的因和所立之间矛盾，因和所立直接相违，所作性和常有，虽然是要建立声音的常有，要把常有建立起来，但是使用的因是所作性的因，所作性在声音上面是可以成立的，所作性在有法上面可以成立，宗法上面可以成立，但是在观察因和他的所立的时候，所作性和常有之间观察的时候，就直接相违了，所作性不可能常有的，只要是常有决对不可能是所作性的。从这方面讲他的自性方面直接矛盾、相违。
[p1656] 第二个方面果相违，果相违比如说"声音是常有，勤作所发故"，这个方面还是一种自性因，他要证成声音的常有，所以还是一种他的同体相属的关系，通过因是果相违，勤作所发安立的时候，勤作所发，常有的声音不是勤作所发的，所以从这个方面的果因，果相违的方式来进行安立的，这个就叫做归为两类之理。
[p1657] 下面第二个问题。
[p1658] 辰二、抉择果相违因：
[p1659] 自性相违因抉择完了，对于果相违因方面有一些辩论，所以说再进一步抉择果相违因。
[p1660] 刚刚勤生无常果。恒常不变故相违。
[p1661] 无常变故不同此，如是无变亦非理。
[p1662] 对于前面我们说声音是常有，勤作所发故的这样一种果相违因，有些外道声称，只要前面通过勤作所发证成了声音常有，他不是果相违，他能够真正的证成。为什么呢？因为勤作所发是声音常有的果，通过声音常有，可以安立，所以他就不是果相违，真正是勤作所发是声音常有的果，从这个方面进行观察的。
[p1663] 从这个方面我们说是，我们现在学的理论勤作所发肯定是一个无常的，但是对方说勤作所发恰恰就是声音常有的果，因为对方他的宗义就是这样的。所以他就认为这不是一个真正的相违因，可以是真正的真因，但是我们说这是不对的。
[p1664] 在颂词当中讲，"刚刚勤生无常果"，你说这样的一种声音是常有的，勤作所发的声音是常有的，但是我们说刚刚勤生的缘故，刚刚我们通过这样一种勤作引发了一个无常的声音的果，我们现在可以现量见到我们通过这样一种起念头，然后开始吸气、吐音，像这样发出的声音，刚刚是勤作的缘故，这就是无常的果。怎么可能说是通过勤作所发呢？是声音常有的果呢？这是不可能的事情。这个是我们刚刚勤作无常果，这个是我们对他的回答。
[p1665] 然后对方是这样讲的，对方讲的时候，他说声音确实是恒常的，因为上师在讲记当中讲，因为对方承许声音是虚空的功德，虚空是恒常的，声音是恒常的，像这样认为声音是恒常的。声音是恒常的，为什么通过勤作而可以发出来，不勤作就发不出来呢？因为他的声音是恒常的，但是在我们的体内有些风，把他障住了，把他障住以后，因为有湿润的风把他障住的缘故，常有的声音显不出来而已，所以说我们通过造作、发音只是把体内的气吐出来，通过不同的造型、口型把体内障碍声音常有的障碍把他消除，把气吐出来之后，声音就显出来了，他就是这样的意思，声音虽然是恒常，但是观待他的障碍，消除障碍的缘故，可以说好象是有这样一种其他的因缘 。
[p1666] 我们说"恒常不变故相违"，意思就是说如果你的虚空是恒常的，声音是恒常的，是恒常的缘故怎么可能观待他的助缘呢？比如说勤作这些助缘，如果他的声音是恒常的话，恒常的东西他根本不观待缘，观待缘不可能恒常，前面理论讲很多了，所以说一方面说是观待缘，一方面恒常不变，这个是相违的。所以说我们叫恒常不变故相违。
[p1667] 对方在这个问题上面又开始讲，你们说不需要观待他的消除障碍，我们说你消不消除障碍实际上都没什么用的，对方就抓住这一点，难道你们不观待消除障碍吗？打个比喻讲，黑暗的房子当中有一个瓶子，现在我们通过灯，把灯迁进去之后，把这个黑暗的障碍遣除了，把这个黑暗障碍遣除了之后，这个瓶子难道不现前吗？我们说可以现前。如果可以现前的话，那肯定就是要观待他的这样一种障碍，消除他的障碍肯定要观察的。
[p1668] 我们回答说，"无常变故不同此"，无常变故我们说我们观待的时候，这样的瓶子也是无常的，黑暗也是无常的，灯也是无常的，因为他们哪一个都不是恒常安住的缘故，所以说这样一种无常的灯进来之后，就可以把无常的黑暗遣除，把无常的黑暗遣除之后，无常的瓶子还可以从不现到显现。因为他的瓶子也是无常，所以说他虽然有的时候处在不现的状态，有的时候显现的状态，但是他的无常缘故，我们可以通过遣除障碍的方式来安立，所以说无常变故不同此，我们是安立无常，你们是安立恒常，这个是不相同的。
[p1669] 对方又说，实际上我们也是这样安立的，我们也可以安立无常，无常变故，从这 个方面讲的时候，"如是无变亦非理"。最后一句，如是无变亦非理，一方面你们观待这样一种无常变化，说和我们相同，一方面又说这样一种声音是不变化的，声音是不变化的，又是不变，又是无常，这二者之间就是非理的，二者之间没有办法直接安立。
[p1670] 所以说我们说这样的瓶子可以显现出来，因为他本身无常的缘故，可以显现出来，那么对方说，同样道理，我们这样一种因缘也是无常，因为也是无常的缘故，也可以把他显现出来吧，但是我们说一方面你观待了无常的因缘，一方面又说安立了恒常的声音，这二者之间还是非理的，从这些方面抉择果相违因，抉择果相违因主要也是和对方一组辩论进行安立的。
[p1671] 下面讲第二个科判。
[p1672] 卯二、观待论式而分为三类：
[p1673] 实际意义上前面分二类已经足够，此处观待论式可以再加一类，分为三类。
[p1674] 不可得因立为三，反之相违亦成三。
[p1675] 如果真正不可得因的话，从此处的相违，从真正的相违不可得因观察的时候，因为真正的这样一种不可得因，他的本体没办法得到，没办法得到它的本体，比如说在论式当中就讲到了"无有大腹形象的泥潭上存在瓶子，不现之故。"这个方面我们说，或者是从另外一个方面讲，大腹形象的泥潭上不存在瓶子，不现之故，从这样一种不可得因当中讲的时候，不现之故这方面就是可现不可得，可现不可得因为它没有现到的缘故，本来如果是有的话，可以见到，但是在无有大腹形象的泥潭上，不存在瓶子，如果不存在瓶子上面讲的时候，我们说实际上他真正论证的事物是没有的，只是论证他的泥潭的本身，我们说泥潭本身不存在瓶子，这个方面是从他的事物上并没有证成什么，但是从论式的侧面来讲，可以说观待这个论式可以分成这样一种论式，就是无有大腹形象的泥潭上不存在瓶子，不现之故。
[p1676] 论式上可以这样安立，多加一个意思也可以的，所以此处也是这样可以的，在观察论式的时候可以分成三类，但是如果观察相属来讲的话分成二类。但是如果以论式上面再加一类，这个也是可以的，所以说不可得因这个方面可以。
[p1677] 若分三，反之相违成三，上师讲的时候，正因如果可以分成三类的话，他的这样一种相违的因也可以分成三类，前面讲了自性因，果因，这方面讲了，然后再加上不可得因。这个方面再加一个不可得因这个也是可以安立的，所以说从这个方面做了观察抉择。
[p1678] 今天讲到这里。
第七十三课
[p1679] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1680] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1681] 顶礼传承大恩上师！
[p1682] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1683] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1684] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1685] 现在讲《量理宝藏论》，今天讲依靠欲说者而分。实际上在事物的本体上不一定如是存在，但是根据立论者和敌论者的说法——欲说的角度可以这样分。在《释量论》中欲说者的分法也是比较多的。在日常生活中对很多事情分析时，根据人们的幻想和思想的结构而形成了一些论式，这叫做根据欲说者的角度来分。
[p1686] 寅二(依所欲说者而分)分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除于彼之辩论。
[p1687] 卯一、陈述他宗观点：
[p1688] 有谓以法及有法，差别而有四相违。
[p1689] 按照欲说者的观点来讲，因明前派有些论师认为相违可以分四种：遮破法的本体和法的差别、遮破有法的本体和有法的差别。对他们所讲的这四种我们一一说明。
[p1690] 其中遮破法的本体和法的差别这两者，是以因跟法的本体(差别事)和因跟差别法之间的关系来安立的。
[p1691] 第一个遮破法的本体的相违。如果因与法的本体有相违，这就叫做遮破法的本体的相违。比如说“声音是常有的，是所作性故。”这里声音是有法，常有是立宗，所作性是因，大家都非常清楚。这里声音安立为常有，常有实际上是法的本体，常有的法和所作的法两者相违，因为常有不可能是所作的。对 方认为这叫做遮破法的本体或者与法本体相违。
[p1692] 第二个遮破法的差别。刚才是本体，现在是差别。用论式来说明，“声音不是勤作所发，是所作性故。”勤作所发实际上是本体中的差别。声音是无常的，无常成为法的本体，当然无常中有勤作的、不是勤作的、是所量或者是所闻等很多差别(这其中的一个差别法就是非勤作所发)，非勤作所发和所作性实际上是相违的。这里的勤作所发是指因缘勤作而非单指人力勤作，否则非人力勤作所发与所作性也有不相违的地方。在这里，既是所作又不是因缘勤作，这两者完全是相违的。如果是所作，那不是因缘勤作的法不可能，肯定是因缘勤作的法。因此差别法与因就成了相违。因明前派的法的本体和法的差别上面的两种相违是这样安立的。
[p1693] 同样，他们在有法上也安立本体和差别两种相违。
[p1694] 第三遮破有法的本体(也就是说与有法相违)。比如说“有实法的虚空是常有，非所作性故。”虽然非所作性跟虚空不相违，但是这里的有法是有实法的虚空，而有实法是有为法，因为非所作性与有为法完全是相违的，所以有为法的虚空跟非所作相违。所以这里在有法的本体上是相违的，原因是虽然虚空与非所作不相违或者常有与非所作不相违(如果法相违则是常有跟非所作性相违)，但是这里有法相违的话，就是有实法的虚空跟非所作性两者相违。
[p1695] 萨迦班智达的观点对这一点是不承认的，下面也会遮破。遮破的理由：其实这种推理已经成了不成的推理，因为我们只有在宗法成立的基础上才可以观察相违因，否则就是不成因，而这里的推理 的宗法是根本不成立的。《量理宝藏论自释》也讲，就像“胜义谛中的声音作为有法，它是常有的，非所作之故。”跟这个论式没有什么差别。所以这是有法不成立的一种推理，而我们前面已经讲过有法不成立的推理包括在不成因中，它并不是相违因。
[p1696] 第四遮破有法的差别。举例说明，“声音是无常的，非勤作所发故。”
[p1697] 当然，在某种情况下，这个是刹那刹那无常的，也是非勤作所发，这种情况是有的。但是，“它是无常的，非勤作所发之故。”这个推理论式不一定是合理的，因为无常当中由勤作所发的也有、非勤作所发的也有，比如说通过人们的辛勤劳动而作成的瓶子是勤作所发的东西，不是勤作劳动而形成的水的自然声音或者自然水晶的形成等等，这些不是勤作。
[p1698] 当然像我们刚才所讲的那样，这里的非勤作所发是指非因缘勤作所发，那么不是因缘勤作所发和无常肯定是相违的。这里的无常其实是有法上的一种差别，声音的差别法是什么呢？就是无常。所以无常跟因——非勤作所发两者有相违的关系。
[p1699] 因明前派认为相违可以分这四种，但实际上这些都是不合理的。原因是：如果遮破有法的本体，这样宗法其实是不成立的，如果宗法不成立这就成了不成因。前面安立相违因的法相的时候是“因成遍反即相违”。前面不是也讲了吗，宗法已经成立，而因和所立之间相违，这就是相违因的法相。所以这里因明前派的说法不合理。再者，因明前派认为这完全是在事物的本体上面分析的，但这并不是在事物的本体上面安立的，而应该是从欲说者的角度来安立的。 关于从欲说者的角度安立下面在宣说自宗合理性和破他宗当中也会明说的。
[p1700] 卯二、宣说自宗之合理性：
[p1701] 明说暗说法有法，相违是以欲说致。
[p1702] 我们自宗相违可以分四种：明说相违、暗说相违、说有法相违、说法相违，这四种相违全部是以欲说者的角度来安立的，下面我们一一说明。
[p1703] 首先是明说相违，比如说“无常的声音是常有的，是所作性故。”大家都清楚，“无常的声音”——凡是声音都可以这样讲，那声音既是常有的又是所作性的话，这是很明确的直接相违。因为所作性绝不可能是常有的，这跟谁说都不用转弯抹角，大家都知道：既然是常有那绝对不是所作的；如果是所作绝对不是常有。这是明说的相违。
[p1704] 暗说的相违，比如“虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故。”这里无功用在虚空上是可以安立的，因为无功用实际上是无为法的一种法相(如果是有为法那就是有功用了)，所以无功用在虚空上面是可以安立的。然后“虚空是常有的作者”，常有跟无功用这两者本来是不相违的，但是“常有的作者”的话，既然是作者，那么无功用是不可能的，因为它是通过功用而造作的，没有功用它怎么造作呢？所以这有间接的相违，有的地方说间接相违叫暗说相违，其实暗说相违就是间接的相违，直接并没有形成相违。间接来讲，它既然是常有的作者，从作者两个字的角度来分析的时候，那无功用绝对不可能成为作者，否则功用就已经形成了。这是第二个相违。
[p1705] 第三叫说法相违。比如“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故。”具有芳香之因在花上可不可以成立呢？在一般的花上是可以成立的。但是花的来源如果是虚空的话，那在这个花上就不能成立。所以如果说“此花是虚空中生长的，因为它具有芳香。”芳香不是从虚空中来的，在它的法的差别上芳香不可能成立，因为虚空中从来没有生长过任何花，所以虚空中生长的花上面怎么会成立具有芳香呢？不能成立。这里并不是有法相违，有法方面大家都知道：花确实具有芳香，这一点可以成立。但是你说虚空中(法的差别事)生长的花上具有芳香，这不成立。因此这是一种说法的相违。
[p1706] 第四说有法相违因。比如说“虚空中的花具有光芒，无有颜色之故。”无有颜色这个因在虚空中的花上面成不成呢？这是成立的。但是在具有光芒上成不成立呢？是不成立的。为什么呢？因为，一方面虚空中本来没有花，没有花具有光怎么成立呢？这不成立。另一方面无颜色跟具有光也是相违的，怎么相违呢？如果没有颜色的话，光不可能有。实际上按照《俱舍论》，光属于一种颜色，属于色蕴里面的八种支分显色。因此这是说有法相违。
[p1707] 像我们刚才所讲的一样，这全部是从欲说法的侧面来分析的，而并不是从意义上分析的。真正的事物的本体上有两个相违的东西是不可能的。因此我们是从人们的幻想或者分析的角度进而在心里这样安立，实际上真正的虚空中的花我们拿来作为真正的推理来分析的话：大家都来啊，我们今天找到虚空中生长的一朵花，它有没有颜色啊？然后专门请几个植物学方面的专家进行分析。这种情况有没有呢？是没有的。
[p1708] 卯三、遣除于彼之辩论：
[p1709] 若谓真因亦相同，作用渺小故置之。
[p1710] 有些论师认为，如果按照你们相违分四种的观点：暗说相违、明说相违、说有法相违、说法相违，那真因(我们前面讲的果因也好、自性因也好)也可以这样分；比如说自性因：明说自性因、暗说自性因、说法自性因和说有法自性因，应该可以这样区分吧！对方这样认为。
[p1711] 我们对他们回答说：如果你一直忍不住非常想分，那也未尝不可，也可以这样分。比如说：“声音是无常的，它是所作之故。”无常和所作之间有直接的关系——同体相属；有些论式因和立宗之间有间接的关系；……也就是说，相违反过来是相属，相属有彼生相属和同体相属两种，从这两方面来这样进行分析也没有什么不可以。但是这并没有多大的必要。而我们在这里对相违进行的分析很有必要，因为外道很多人认为相违是真因。比如说：“虚空中的花具有光芒，它没有颜色之故。”他们认为这样的推理可以包括在真因当中，是一种真实的推理。相当多的人有这样的邪见。我们在这里相违分这么多的目的就是为了遣除对方这样的邪知邪见。而对真因这样分，它的作用很渺小，也没有多大的必要。因此，因明创始者陈那论师和法称论师在他们的相关论典中对真因并没有这样进行分析，可以说不破不立，并没有特意去建立，也没有特意说：真因不能这样分。所以我们可以根据情况来决定，如果特别想分的话，分也可以。麦彭仁波切在《释量论大疏》中基本上也是以这样的口气来宣说的。
[p1712] 寅三、宣说承许其余分类不合理：
[p1713] 除了我们前面所讲的相违因分为三种以外，其他分类都不合理，它们都可以包括在这三种相违因当中。
[p1714] 意图所说此二者，同等乃为所立故，
[p1715] 证成利他相违等，此三相违外不许。
[p1716] 实际上，心中的意图和口头上所说的相违与我们前面所说的相违完全相同，像外道所承认的利他的相违等都可以包括在上面所讲的三种相违里面，除此之外根本不用承许。
[p1717] 外道口是心非，他们心里面想的是一套，口头上说的是另一套，是以这种方式在我们佛教徒面前安立论式的。比如说数论外道，他们经常用这样一种推理：“眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。”眼等作为有法，眼等包括数论外道所承认的除了神我以外的其他二十四种法，也就是说眼睛等二十四种法作为有法。能利他是立宗，他们心里面想的是利自己，但是口头上说利他。因为，如果没有说利他而说利己，害怕在我们佛教徒面前不成立。
[p1718] 果仁巴尊者在他的因明讲义里面说，眼等指的是二十四种法里面的十八种无情法，不一定是指所有的二十四种法，认为他们想以无情法来建立神我。他的观点稍微有一点不同，但这并不是很重要。
[p1719] 外道认为：不管是眼等任何法中的哪一种，它们都能利他。怎么能利他呢？因为它们直接间接都是以次第性来聚集之故。这是以聚集的原因来说利他的。实际上他们是这样认为的：眼睛、耳朵等法对他们自己所承认的神我有帮助、有利益，为什么呢？因为它们是聚集之故。 虽然他们心里面是这样想的，但直接这样说害怕在对方面前不成立，所以才这样说。
[p1720] 我们有些道友请假的时候也是这样，直接说到某某上师那里去怕不答应，于是就说：我现在身体很痛我想到那里去找一位医生。他心里面想的是到别的地方去看一位上师，但口头上说的是找医生看病去。虽然口上说看病，但他心里面想的并不是去看病。可见，我们有些人的请假方式真的成了外道的作法。
[p1721] 原来有一个人说：本来我们女众不能上去，但堪布可不可以开许我上去拍照，我需要一些照片，所以想拍照去，可以吗堪布？我说可以。我想她可能在外面转一转，在山上去拍个学院的全景，当时她也拿着特别大的照相机，所以我就答应了。后来她去了一位活佛家专门去拍那位活佛，发现了之后我问她到底怎么回事？她说我不是给你说过我要上去拍照嘛，而且你也答应了。她当时根本没有这样说，如果说要进什么什么活佛家里，我肯定不同意。不要说我，法王以前也没有同意过，因为女众不能去男众的宿舍里面。但是她以比较巧妙的语言说：我去上面拍个照可以吗？实际上也是在上面，也拍过照片。外道也是这样的。
[p1722] 我出去一下可以吗？我想去看看病。其实他心里面想的是另一件事情，但怕口头上直接说不可能成办，于是就这样说。少部分人往往都是这样。其实，外道这样狡诈的作法确实不好。作为佛教徒我们不要学世间人，现在世间人除了这一套以外根本不选择其他的路，的的确确上上下下的人都互相欺骗，大多数的场合都是这样的。我们已经学了佛，到这个时候还在继续骗人，这是非常不好的。
[p1723] 我前两天到我寺院去，当时有一家死了一位老人，他们非要让我念破瓦，但确实没有时间，我说到学院以后我帮你们念，到时我一定来。昨天他们就找来了，如果我找个借口说个其他的理由也可以不去念，但后来想作为一位佛教徒这样很公开或者很直接地骗人不好，既然我已经承诺过还是应该去，后来我就去了。本来时间很紧，但是还是去了。有时候我觉得自己还可以，稍微有一点渐愧心，不管是说妄语也好，还是其他很多方面，自己始终都觉得作为一个佛徒还这样做肯定不好，不应该像世间那些狡诈者一样。所以作为佛教徒，不管你这个事情成还是不成，没有特殊必要不要说假话，尤其是在严厉对境(如法师)面前公开这样打妄语不太好。
[p1724] 数论外道说：“眼等能利他，聚集之故，如同卧垫。”他们认为卧垫对人们的身体有利，对神我也不例外。意思就是说，他们认为卧垫对他们的神我有利，但是直接这样说害怕我们佛教徒不承认，所以用一种狡诈的语言如此宣说。
[p1725] 其实这是一种相违的论式，为什么相违呢？因为，虽然它具足聚集，但对神我不可能有饶益。用卧垫来比喻也不成立，虽然卧垫对其他人的身体会带来一些好外，但对你们所许的神我不可能起任何作用。所以说这种口是心非是相违的。
[p1726] 这样的相违可不可以包括在我们前面所讲的相违当中呢？可以。因为，无论是你心里的意图也好，还是口头上所说的也好，都成为所立：你心里想的也是所立，口头上说的正确也好、不正确也好都安立为所立。所以，外道所承认的这样的相违也可以包括在这里面，没有必要以别的论式 来安立。意思就是说，外道也好、内道也好，凡是大家心里面想的、口中说的在这里都称为所立，这很关键；所以这类相违可以包括在以上所说的安立当中。
[p1727] 壬三(彼等因之定数)分二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。
[p1728] 癸一、遮边之定数：
[p1729] 遮破他边固定性，安立为因定数四。
[p1730] 我们的推理包括在四种因当中，有一种真因三种相似因。这四种为什么能决定数目呢？因为，多没有必要，少不能少，它的定数已经遮了其他的边。遮什么边呢？多的边在这里已经遮破了，如果多了，如五种因、六种因、七种因，那除了外道以外没有人承许，我们内道所有推理的因全部可以包括在这四种因当中；如果少了，那也不行，因为没办法说明事物。
[p1731] 我们判断事物的时候有正确的判断和不正确的判断，正确的判断在真因当中可以包括(这是从总的类别来讲的)，不正确的判断不能包括在一种当中，它也有不同的三种。原因是：因在宗法上有成立和不成立两种情况，不成立就成了一个相似的因，大家都知道这个因是不正确的，这个时候我们直接给他回答“不成”，是相似因当中的不成因。如果因在宗法上面成立，那就有三种情况：一个是决定能证成所立，所立完全能被因证实，这叫做真因；还有一种就是决定能遮破，如我们前面所讲的那样因与所立完全相违，这是相违因；然后是因在所立上面模棱两可、犹豫不定，这安立在不定因当中。这样一来，所有因就可以包括在这四种因当中，除了这四因以外不能多也不能少，所以说因的定数决定是 四种。
[p1732] 癸二、彼等之功能：
[p1733] 所立之因有四种，功能亦当有四类。
[p1734] 你们学了因明以后，可能对理解《中观庄严论》以及其他中观方面的论典会有所帮助，以前一提到因明的时候大家都觉得迷迷糊糊：到底因是什么？所立是什么？学任何一个法都是这样的，一天两天可能都没有什么大的进步，但逐渐逐渐对这种观念还是会很熟悉。比如原来我们说“柱子无常，所作之故。”大家都不知道到底是什么样，现在却认为这是很容易的推理，大家都明白。所以闻思需要长期串习。
[p1735] 有些人是这样的：我今天刚到学院，你可不可以马上以最好的窍诀将《量理宝藏论》的所有内容融入我的相续，我明天早上六点钟就要高高兴兴地返回我的城市。这样确实不行。不要说大圆满的无上境界，连因明也不可能，虽然因明是抉择名言的、比较简单的法，但是我们也需要专门学习。如果我们专门花两年时间，那因明的很多论典就应该能通达。所以说闻思需要长期，因为佛法是非常深奥的。
[p1736] 世间也是这样的，比如说读大学，一个月把大学的课程全部要学完，恐怕再怎么样利根也不行：老师也没办法，学生也没办法。同样的道理，大家对佛法闻思的时间应该越长越好。如果时间长，而且你这方面没有退失信心，那你相续当中的智慧就会日夜不断增长；否则，你只听两三天，或者一曝十寒，恐怕不会有多大的效果。有些人这样讲的：《中观四百论》我花了一个礼拜的时间已经看了一遍，但是我现在还是有种懵懵懂懂的感觉，你可不可以加持我啊！再 怎么样加持时间也太短了，真的不行。因此我想：大家把自己的人生还是要多用在闻思方面，这样的话对佛教的信心尤其是正见在自相续当中会越来越增上。
[p1737] 所运用之因有四种，它的功能也有四种。依靠不成立的因，相续当中连怀疑也不会生起。比如说：“这个瓶子是无常的，因为它是未所作之故。”瓶子未所作根本不可能成立，所以这种推理在人们的相续当中连一个怀疑也不会产生。一听就知道：噢，不成立！说不成立就可以，因为柱子、瓶子明明是人们的所作形成的。这种推理有这个功用，我们相续当中连怀疑都不会产生，马上可以给他回答“不成”，有这样一种作用。
[p1738] 凭借不定因在我们心里面会产生一种怀疑，产生什么样的怀疑呢？比如我们说：“瓶子是无常的，所量之故。”这样一提的时候，相续当中就有一种怀疑：其实，所量也有无常的东西，也有常有的虚空等，这样的话所量到底是不是证成瓶子是无常的真因啊？或者，“前世后世肯定不存在，因为我没有现见之故。”没有现见难道就能说绝对不存在吗？它也有可能存在啊！我们相续当中产生一些怀疑。
[p1739] 借助相违因能叙述一个根本不承认的观点，比如说“瓶子是常有的，它是所作之故。”这是完全相违的，不可能的事情。常有怎么会是所作，你马上一口就否定了。
[p1740] 通过真因相续中能产生一种承认、生起一种定解，比如说：“柱子是无常，所作之故。”这一点我是认可的。对方给我举出的论式是正确的，所以我就马上答应了：承认、承认，是这样的。
[p1741] 好！讲到这里。
[p1742] 回向偈：
[p1743] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1744] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p1745] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1746] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第73课辅导
[p1747] 下面开始辅导因明，《量理宝藏论》现在在讲第十品，观自利比量品。观自利比量当中，主要是在讲论式，怎么样论证真因和相似因的这些方法，详细的这些分类。现在在讲相违因，相违因有三个方面，从安立的方式、分类方面，有三个方面。
[p1748] 今天讲第二个问题--依所欲说者而分。
[p1749] "所欲说者"，上师讲的时候主要是说，这些所谓的相违的观察方法，相违的这些论式，并不是在事物的本身上不一定存在，在这个物体的本身上不一定存在这些相违，这些主要是从所欲说者，从欲说者的侧面进行安立。比如说观待立论者，他相续当中的一些想法，然后说出来，还有评论者方面也是这样的，所以这方面的欲说者主要是观待内心的想法，通过内心想法之后，通过言说的方式，欲说就是内心当中有这个想法之后，通过宣讲的方式来进行安立，这方面就是所欲说者而分的，他的特点就是这样的。
[p1750] 寅二 （依所欲说者而分）分三：一、陈述他宗观点；二、宣说自宗之合理性；三、遣除于彼之辩论。
[p1751] 卯一、陈述他宗观点：
[p1752] 有谓以法及有法，差别而有四相违。
[p1753] "有谓"就是有些论师他这样讲，在欲说这个方面讲的时候，他想通过法和有法，和它的差别，分了四种相违。遮破法的本体和法的差别，遮破有法的本体和有法的差别，通过这样遮破之后，就有四种相违的类别。对于四种相违的类别，下面开始举例进行宣讲。
[p1754] 第一个就是讲遮破法的本体。在论式当中讲到，"声音是常有，是所作性故"，这方面讲就是遮破法的本体，遮破法的本体意思就是说，这地方的常有，是一种声音的常有，所以这种常有应该成了声音的本体，声音的本性。这样观察的时候，我们说这样可以遮破它的本体，从它的法的方面，观待有法来说常有就是它的法，这方面观察的时候，它的常有直接遮破，谁来遮破呢？通过因来遮破的。所作性就是此处的因，通过二者直接矛盾，是所作性绝对不可能常有的法，从这方面讲的时候，遮破法的本体方面，是第一种相违的方式。
[p1755] 第二种是遮破法的差别。论式当中讲，"声音不是勤作所发，是所作性故"。这方面主要是放在法的差别上，法的差别就是比如说，法就是此处不是勤作所发，但是此处讲的法的差别，主要是说不是勤作所发，按上师的讲义来看的时候，是从法的差别法。比如说无常或者无常本体也好，声音也好，它有很多的差别，勤作所发也好，不是勤 作所发也好，所为也好，所量也好，有很多很多差别，此处是从法的差别，不是勤作所发这个侧面，它主要是落在了声音不是勤作所发这个角度来安立的。
[p1756] 如果是这样的话，那么就说是一个相违，和谁相违呢？不是勤作所发这个所立，是和是所作性相违。为什么说是所作性和不是勤作所发相违呢？上师在这地方讲的时候，勤作所发这个意义前面我们讲勤作所发的时候主要安立成人的勤作，观待人内心当中的想发音的这种想法，通过他的口型、气流等等这些勤作发的声音，这方面就是讲，这地方的勤作，前面我们讲的勤作就是这个意思。
[p1757] 如果是按照前面的意思观察的时候，所做性，它就是勤作所发的声音也有，不是勤作所发的也有，从这方面不一定是真正的相违，但是此处所谓的勤作所发是什么意思呢？此处的勤作所发严格定义的时候，它就是从比较广的方面来定义，只要是因缘勤作的法。是因缘勤作的法，这个标准就宽了，所以我们说水声也是因缘勤作的，如果是其他的声音，还是因缘勤作的，所以此处的勤作就是讲因缘勤作，因缘勤作已经超越了所谓的前面我们通过人的声音，人发音这个勤作，超越了这个标准，这是一个广义的，前面的勤作是一个狭义的。
[p1758] 所以说我们说这是相违，决定相违的原因是什么呢？不是勤作所发，实际上是说根本不是因缘所造作的，又是所作性故，二者之间是矛盾的。是所作性，肯定是因缘造作的，所以这方面讲是所作性故和它他对照，不是勤作所发，二者是相违的，相违的方式从它的法的差别方面相违，这方面就是第二类。
[p1759] 第三类是遮破有法的本体。在论式当中讲到"有实法的虚空常有，非所作性故"。这个可以说非所作性，它这个因可以说是遮破了什么呢？有法的本体，有法的本体实际上在有法上面，此处论式当中的因就是非所作性。它的有法是什么呢？有实法的虚空，有实法的虚空就是有法。实际上我们说非所作性它是在虚空上面虽然可以成立的，但是它的有法是有实法的虚空，它是有实法的虚空的缘故，有实法绝对是无常的。前面我们在学的时候，在因明前面的时候，所谓一切的有实法，是能够起功用的，能够起功用的法，全是有为法，或者全都是无常法。从这个方面讲的时候，有实法的虚空是作为有法，和谁矛盾呢？非所作性之间矛盾。如果是有实法绝对是所作性的，所以非所作性和有实法的虚空直接就是相违，这方面叫做遮破有法的本体。
[p1760] 第四类讲遮破有法的差别，在论式当中是讲的"声音是无常，非勤作所发故"。此处就讲有法的差别，有法的差别是怎么样理解呢？此处当然就是说它的因是非勤作所发，那么这方面就是说有法是声音，有法的差别怎么理解呢？就是无常。无常是声音的一种差别，它是一种声音的差别，声音有很多种差别法，比如说无常是它的差别法，所量是它的差别法，所闻是它的差别法。此处是无常作为它的差别，所以遮破有法的差别意思是非勤作所发和声音是无常本身是相违的。
[p1761] 怎么样相违呢？非勤作所发的定义，它的解释的方式和前面第二类讲的一样，所谓的勤作和非勤作这方面勤作是一种因缘的勤作，主要是因缘的勤作，因缘的勤作范围就宽了，就广了，所以只要不是因缘造作的都叫做非勤作所发。所以从这 方面讲的时候哪一个法如果说不是因缘造作的，不是通过因缘勤作而生起来的，肯定就是恒常的法。所以非勤作所发和无常二者绝对就是相违的法。
[p1762] 对方讲了四种相违，但是在此处颂词当中没有明显的破，但实际上在意义上，在注释当中也说了破斥了，这些都是不合理的安立方式。
[p1763] 不合理的原因有两点，第一点比如说第三类遮破有法的本体。以遮破有法的本体为例来宣讲的时候，实际上有法和它的因，如果说是没办法安立，或者说因在有法上安立不了就成了不成因，所以根本不是相违因。因为相违因第一个前提必须是要宗法成立，因在有法上面必须要成立，但是这方面安立的时候，因在有法上根本成立不了。成立不了的缘故就成了不成因，不成是因。从这个方面观察的时候，这是一种破法，不应该放在相违当中。
[p1764] 第二类也是前面说第一第二等，这样观察的时候，第二个问题是什么呢？实际上此处我们观察的时候是欲说法的角度，我们要安立相违是从欲说法的角度安立的，而对方是遮破法和有法的本体，从本体、事物本身来遮破的，我们看他的标题--遮破法的本体，遮破法的差别，遮破有法的本体，遮破有法的差别，这方面并不是从欲说者的角度进行观察的，全部落在了事物的本身上面去观察。从有法的侧面，从法的侧面，从遮破法和有法本身去观察的，所以从这个方面讲的时候就不符合依靠欲说者而进行安立的相违，这是第二个大的问题。
[p1765] 所以我们说对方的四种观念不合理的原因就是这样的。
[p1766] 讲完之后下面讲第二类，第二个科判就是讲宣说自宗之合理性。
[p1767] 卯二、宣说自宗之合理性：
[p1768] 宣说自宗的合理性就是自宗对于欲说法，对于欲说者，像这样安立的相违是四种。
[p1769] 明说暗说法有法，相违是以欲说致。
[p1770] 我们在安立的时候就安立了四种，四种通过欲说者，通过所欲说者来进行安立的相违。
[p1771] 第一类就是明说，明说我们可以理解成直接相违叫明说。第二类是暗说，暗说相违就是间接相违。然后从法方面，说法相违，第四类是说有法相违。所以说我们讲的话都加了一个说，说明是从预说者的角度讲的。所以说"是以欲说致"，都是通过欲说者相续当中他有一种想法，而且通过语言上面进行表达，这叫做通过欲说的方式来安立相违的。
[p1772] 前面我们在介绍的时候也是提到过所谓的这种欲说者，在事物上不一定成立，实际情况不一定成立，但是通过立论和敌论者内心当中的想法，进行安立的论式就称为欲说者。当然后面还讲他的必要性，安立并不是说随随便便安立，必定有必要性的。在讲这个科判的时候，我们讲自宗的四种是合理的。
[p1773] 第一者讲明说相违因，在论式当中讲"无常的声音是常有，是所作性故"。在这样讲，实际上无常的声音是常有的，这些方面的法在实际情况当中事物当中是成立的，但是从欲说者的侧面来讲，可以安立成相违。安立相违的时候是明说，明说的意思，前面介绍的时候就是直接的意思，可以理解 成直接，很明显的方式安立成相违。什么样很明显的方式安立相违呢？就是所作性的因，和它的所立，是很明显的相违。我们说所作性在无常上面是可以承许的，宗法可以成立，宗法可以成立之后，它的很明显的相违主要是它的因和它的所立，常有的所立和所作性二者是直接矛盾，这方面一看的时候就很明显很直接的相违因，这方面就是第一类。
[p1774] 第二类就是暗说相违，暗说的意思就是可以理解成间接，间接相违。论式当中就讲"虚空是常有的作者，因为它无功用的缘故"，此处无功用是它的因，虚空是它的有法，常有的作者是它的所立。首先因在有法上面可以承许的，虚空是无功用的，从这个角度可以安立，但是在观察因和所立二者之间的关系的时候，这时候就没办法安立，就成了相违了。虽然无功用在常有上面可以安立，但是无功用在作者上面安立不了，因为作者它是一个有实法的缘故，必定是起功用的，起功用的法绝对是无常的，所以从这个方面讲的时候，它的因是无功用，所以说无功用这个因在它的作者的角度来讲是安立不了。但是这是一种间接或者暗说的方式安立相违因，无功用是和作者成立间接相违，是间接相违，这是暗说相违因。
[p1775] 第三类是说法相违因。论式是这样讲的"此花是虚空中生长的，因为它具有芳香之故"，这个因从说法的角度来讲，说法是欲说法，法当然是有法和法当中的法，因是芳香之故。按照宗法来观察，花具有芳香之故可以安立，具有芳香的因在法上面不能安立，花在空中生长在法的差别上没办法安立，因为空中不具有生花的因缘，空中没办法生长花，这样一种具有芳香的因在空中生长在法上是绝 对相违的，就安立了相违，这是第三类。
[p1776] 第四是说有法相违因。注释上是有法说，上师注释说有法相违因，在论释上说"虚空之此花具光，无颜色故"。无颜色故就是他的因，虚空之此花是他的有法，具光是他的所立。这样讲的时候，第一无颜色故这样的因在有法上"虚空之此花"上可以安立，虚空之此花没有颜色，从这个角度可以安立。"无颜色故"在具光方面安立不了。从这个方面讲没有颜色又具光是无法安立的，因为光也是支分色，支分色的缘故，因此无颜色和具有支分色，二者是矛盾的。
[p1777] 为什么安立成说有法呢？从上师的注释上理解说有法，前面是说法，现在是说有法。按照以前的理解来讲，如果是说有法的话，从因上安立不了是不成因，此处是相违因。
[p1778] 相违因是怎么样将因和说有法相违这样一种论式或者安立的方式结合的？上师说按照二种方式破斥，其中第一种就是无颜色和具光相违是直接破了。第二种就是具光按照观待有法--虚空的花，但是实际上虚空中根本没有花，虚空中没有花，那虚空中具光这个方面没办法安立，从这个方面和有法有关系，这个方面两个角度做了破斥。讲义当中可以看到这样安立的方式，安立才说有法相违因，从这个角度安立。
[p1779] 前面都是通过欲说的侧面来观察的，实际上从意义上，真正的运用上不一定意义上说虚空中的花怎么怎么样，这个方面无法安立，从欲说者的侧面进行分的时候，论式上可以这样安立，自宗的合理性来观察。
[p1780] 下面是第三个问题。
[p1781] 卯三、遣除于彼之辩论：
[p1782] 若谓真因亦相同，作用渺小故置之。
[p1783] 前面我们在相违方面，欲说者方面安立了四种相违，如果有对方可以辩论，"若谓真因亦相同"，从欲说者侧面安立四种--明说、暗说，说法和说有法相违，那么从真因方面也可以分成明说、暗说，说法和说有法呢？可不可以这样分类？
[p1784] 回答的时候如果要强分也可以，真的要分析下去也可以，但是为什么不分呢？为什么法称论师、萨迦班智达等论师不分，不分的原因是什么? 作用渺小，如果分了之后作用不大，就放置了，就是不破不立的方式，也没有着重是不能分，也没有着重去安立能分是怎么分的，没有去破立的缘故叫放置。
[p1785] "故知之"，故知之的原因是作用渺小的缘故，所以没有分。
[p1786] 从欲说的相违的方面分四种又有什么样大的作用呢？我们说有作用，实际情况中并没有直接相违的方式，就是观待有些外道、邪宗将相违的因安立成真因的缘故，所以从欲说者的角度分了四种。这四种可以直接遮破这些外道将相违因执著为真因的观点，从遮破的缘故所以分了这四种。前面我们说了从欲说者的角度我们并不这样承认，但是从遮破外道的观点可以分为明说、暗说，说有法相违，就是为了遮破他们的邪知，他们将相违因执著成真因的观点，从欲说者的侧面、从内心出发建立这样的论式，实际上是有必要性的。
[p1787] 下面是第三个大类科判。
[p1788] 寅三、宣说承许其余分类不合理：
[p1789] 意图所说此二者，同等乃为所立故，
[p1790] 证成利他相违等，此三相违外不许。
[p1791] 首先有个提问，除了前面三种相违之外，还有其他的相违因，比如说外道口是心非的这些相违因，应该单独成立，但是我们觉得没有必要成立。
[p1792] 首先我们介绍外道口是心非的论式是怎么样的，此处以数论外道为例宣讲，数论外道的论式是"眼等能利他，因为聚集之故，如同卧垫。"这个方面他的因是聚集之故，然后他的有法是眼等，能利他是一种所立，卧垫是同聚，他通过聚集或者次第顿时聚集，想要安立立自，立自的意思是真正内心中想要利益神我的意思，但是如果直接说利益神我，佛教徒方面不承许，所以因为神我根本没办法利益，他就常立个人我，这些方面讲的时候，他就没办法安立，所以内心当中想这些眼等能够利益神我，因为害怕佛教徒面前比喻不成的缘故，比喻成卧垫，卧垫可以利益神我的话这个方面根本不成立。从这个角度观察的时候，他们心里想自利，但是口头上说在论式当中说是利他，从这个方面讲内心想利益神我，口头上讲利他，他们认为从这个方面可以安立的，因为眼等是次第聚集的，神我是非聚集的，其他的这些眼等是聚集的，像这样认为眼等可以利益神我。
[p1793] 能够利益神我的意义怎么讲？从数论外道的观点来看，神我能够享用外境，神我是享用者，然后能够享用通过自性变化的法，所以说他们承认神我是有功用，这些 法能够利益神我，或者神我可以享受这些眼等就像卧垫一样，卧垫能够被其他人享用，可以利益其他人，意思是犹如卧垫可以利益神我，所以眼等也可以利益神我。从这个方面来观察的，这是一种口是心非的观点，这是一种相违的因。
[p1794] 对方认为应该一个安立口是心非的外道，这样的相违，但是我们认为没必要安立，原因是"意图所说此二者，同等乃为所立故"，意图是内心的想法，所说是表面的想法，这个论式方面立志观察的时候，他的意图是利益神我的自利意图。
[p1795] 所说是什么呢？论式当中表现出来的是利他，象征意图所说这二个。此二者，不管你的意图也好还是外表安立的所说也好，同等都是所立，反正你表现在论式当中都是所立，内心当中也是所立。
[p1796] "同等乃为所立故，证成利他相违等，此三相违外不许"，想要证成利他这样的相违因，在自己的论式当中，通过具体之故的因要证成能够利他实际上就是相违。相违因是"此三相违外不许"，除了前面安立三种相违之外，就没有必要再安立。
[p1797] 三种安立我们从前面的内容可以分析，第一类是观待相属方面的相违；还有观待类似方面相违；还有从欲说者侧面安立相违。实际上要包括可以包括在前面三种里面，除了三种以外没必要安立此类口是心非、意图所说不相同这些相违是没必要安立的。
[p1798] 这个方面是说"承许其余不合理"，前面的分类是合理的。
[p1799] 下面讲第三个问题。
壬三（彼等因之定数）分 二：一、遮边之定数；二、彼等之功能。
[p1800] 癸一、遮边之定数：
[p1801] 遮破他边固定性，安立为因定数四。
[p1802] "彼等因"，前面说的真因和相似因，真因和相似因的定数有四种。
[p1803] "遮破他边"就安立了固定性。怎样遮破他边呢？如果就是太少没办法，太多没必要，从这个方面观察时候，遮破他边有固定性的原故，安立为因，安立真正的因，就是四种定数，一种真因、三种相似因。
[p1804] 因在在讲解上，第一个宗法上面是成立还是不成立，如果因在宗法上面不成立，是不成是因；如果因在宗法上成立，成立之后证成所立就成真因，从这个方面讲可以这样分别。如果说是因和所立方面直接相违，遮破的话就是相违因，前面已经把宗法证成之后，然后因和所立二者之间的关系，如果因决定遮破所立法的话，这方面不但没办法证成而且是相违的，是相违因安立的。
[p1805] 如果因和所立之间是可以有，但是没办法确定的，就是不定因。这样一个真因、三个相似因，有了四种之后就可以了，再多没必要，太少没办法涵盖意义。
[p1806] 通过遮边的方式安立因就是四种。
[p1807] 癸二、彼等之功能：
[p1808] 安立四种因的功德是什么呢？
[p1809] 所立之因有四种，功能亦当有四类。
[p1810] 前面讲安立的因有四种，真正安立了这四种，就有它们各自的功用，它的功能也分了四种。
[p1811] 首先第一个因，依靠不成立的因，真正有个不成因连怀疑的机会都没有的，直接就是安立不成，根本没有生怀疑的机会。有的地方去观察，第一个宗法的不成都不用观察下去，像同品周不周遍，异品周不周遍，根本没有必要观察。这样的话第一个不成因，连怀疑都不生起。
[p1812] 第二个，因在所依上虽然有，但是不能确定下来，因为同品当中有，异品当中还有，从这个方面上不能产生定解，这个功用只能是萌生怀疑的一个因。
[p1813] 第三个相违因，如果相违之间是矛盾的，因和所立之间矛盾就是不承认的观点，马上就可以有这样的功用，如果是真因，他的功能就可以承许，别人因为说了这是真因，我们就可以说是集成，或者说是决定，可以承许的决定，从这个方面可以安立四个功用。这是第二个科判。
[p1814] 今天讲到这里。
第七十四课
[p1815] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1816] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1817] 顶礼传承 大恩上师！
[p1818] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1819] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1820] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1821] 《量理宝藏论》中现在讲的是第十品观自利比量。自利比量中前面我们讲了同品和异品，然后讲了因(推理)，因分为相似因和真因。现在讲立宗，就是由因所证之所立。
[p1822] 庚二(说明由因所证之所立)分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。
[p1823] 有害宗法之相违是指在所立上面的相违，前面我们讲的相违是因方面的相违。在这里相违和相属的关系大家要分清楚。
[p1824] 辛一(安立法相)分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。
[p1825] 壬一、观待否定而说五种法相：
[p1826] 集量论说具五相。
[p1827] 在陈那论师的《集量论》中讲所立的法相的时候讲了五种。《集量论》有“本体唯一说，自身许不违”这么一句，这里讲了本体、唯一、自身、承许、不相违总共五种法相。五种法相中，我们对每一个都要认识。这些都是从否定的角度来讲的，我们通过否定一件事情来间接肯定它的法相，这样从否定的角度来讲有五种法相。这五种法相已经否定了五种法相之违品，间接已经肯定了五种法相。
[p1828] 首先我们要了知的就 是“本体”。所谓的“本体”，我们认定任何一个所立的时候依靠其他量的力在心前要真实成立，但是这是已经成立的东西还是没有成立的东西，这个必须要分析。如果已经成立了，那么它作为所立就没有多大的必要。比如说已经承认声音是所闻、色法是所见，那么我一说声音、一说所闻的时候，在对方的心前马上就显现出来，稍微给他提一下就能回忆起来：所闻就是声音。所以说在对“声音是所闻”已经成立了的人面前，我们再次对它论证没有任何必要。所以这里的所立并不是已经成立了的所闻，这要排除。排除以后间接说明什么呢？这里的所立是以前根本没有证实过、成立过的。比如有些人知道声音是所作的但不知道是无常，当你提起无常的时候，在他的心里没有一种刹那刹那改变的概念，这种情况下的无常就是所立。第一个所立的本体大家应该这样来理解。
[p1829] 然后讲唯一。如果所立既是所立也是能立，那就不合理。比如说“柱子是无常，它是无常故。”无常既是所立也是能立，这样没有必要。能立已经成立，所立也已经成立，这样在对方面前没有必要论证。所以要排除既是能立也是所立的情况。排除之后间接已经建立了所立并不是能立。当然从本体的角度来讲，“柱子无常，所作之故。”所作的本体就是无常(能立的本体即是所立)，这种情况是有的。但是在立论者面前这种观念还没有成立，如果成立的话，那我们用能立来对他论证就没有任何必要。因此第二种情况叫做唯一——排除能立。
[p1830] 第三种法相叫做自身。所谓自身是立论者虽然没有承认，但是将论典所说的道理全部作为所立，这种情况是不合理的。比如我承认《释量论》所讲的“声音是无常，所作之故。”敌论者给我发太过：你既然承认《释量论》中的一个观点，那么《释量论》中其他比较符合道理的观点你也要全部承认。但那些我并没有承认，虽然我没有否定《释量论》里其他合理的道理，但立宗的时候我只是对其中的一个道理进行建立的，并没有说论典中所有不与我的观点相违的道理全部要承认。所以，建立一个所立的时候其他不相关的内容全部作为所立是不合理的。排除这种现象间接说明只有自己所承认的立宗才是所立，除此之外的内容在这个场合并没有作为立论。这样的反体就是第三种法相。
[p1831] 第四种法相是承许。就像外道数论派一样，立论者没有说出，敌论者也没有当面听到，但是他们用一些虚假的方法来建立。方法是口头上说一个词语而心里有另一个意图。为了建立这个道理或者达到这个目标而通过其他的语言来论证，这必须要排除，如果没有排除就已经成了口是心非。因此在《集量论》中说真正的所立是立论者和敌论者共同认定的一种法。如果外道说“眼等是利他，因为集聚之故，如同卧具。”心里想的是一件事情，口头上说的是另一件事情。虽然从相似因的角度来讲这也可以承认为一种相似的所立，但是真正的所立并不是这样的。
[p1832] 立论者建立说“我所承认的中观应成派的观点是正确的，因为一切万法无有自性。”他自己所承认的是什么样的无自性，敌论者有权利对他过问、分析。再比如“声音是无常，所量之故。”没有真正展开辩论的时候对方可以提问：你所谓的无常指的是什么范围的无常？首先可以过问。问完后对方已经明白所说的无常是在什么情况下建立的。你既然这样立宗，我就开始和你 辩论。下一步对方就推出因来辩论。
[p1833] 所以真正的所立应该具有刚才所讲到的承许，而并不是口是心非的承许。我们为了说明一件事情，一定要把所立到底是什么样明确下来。比如“前世后世不存在”，所谓的前世后世到底是今天和明天的前世后世还是今生和来世的前世后世，这必须要明确。有些人非常狡猾，他口头上说的是一个所立，但心里并不是这样想的，这种所立并不是真正的所立。所以所立的法相要具足第四种条件承许，也就是遮破外道所承认的口是心非的所立。
[p1834] 第五个是不违。所谓不违，我们今天要讲的四种相违如果在所立上存在的话，那不合理，因为这是根本不能成立的。
[p1835] 比如说“声音非所闻，无常故。”如果这样说谁都不会承认，世间人们共称相违也有，现量相违也有，因为声音明明是所闻，是能听到的东西。你说不是所闻，那就会有很多的相违：现量的相违、比量的相违，很多相违会集聚在一起。所以说这不合理，要排除这种现象。意思是说所立必须要没有相违冲突。有了相违的话，那你就没有什么可论证的了，因为对方可以说：这是现量的相违……。如果你说色法不是所见，而又明明看见柱子，那除了盲人就没有办法论证了。所以这种现象必须要排除。
[p1836] 因此《集量论》宣说所立的时候从否定的角度讲了五种法相，这个大家应该明白。我们在论证的过程中、道友与道友之间进行辩论或者我们与外道及现在的世人辩论的过程中，如果对方什么都不知道，随随便便胡说八道，那就没有什么辩论的价值了。
[p1837] 学了因明在很多地方对我们会有帮助。一方面可以使我们相续中生起一些真实的定解，另一方面使我们的语言尽量符合客观逻辑。学过因明的人和没有学过因明的人的说话还是有很大差别，一般来讲因明学得非常好的人平时讲话也好或者传法也好，在什么样的场合中他所说的话都很难挑出毛病。因为他对立宗和因在思想上都有一定的构思，思路是非常清楚的。而从来没有学过因明的人，即使他的嘴巴特别会说，但他自己也没有定准，好像在旷野中漂泊一样。听起来倒是非常漂亮：这个人说的真的很好，出口成章，但是真正要论证一个立论的时候就抓不到重点，而有些学过因明的道友所说的话与之完全不相同。以前藏传佛教中，对有些比较聪明的人，很多上师都说这个人最好先学一点因明、中观的法理，否则很可惜。他的思路也很不错，智慧也很敏锐，不学一点因明、中观很可惜。很多人有这样的说法。这一点，学因明之后大家也应该可以看得出来，没有学因明的时候别人推出一个相似的立论你觉得可能是正确的：“声音是无常的，因为所量之故。”这可能是对的吧，声音也是所量，那这个推理方法是正确的，会有这种想法。但学过因明以后你根本不会承认这个道理。
[p1838] 总之我们在学习因明的过程中尤其是建立所立的时候必须要有正确的所立。这是观待遮破的角度来安立的。下面观待肯定、建立的角度来安立。
[p1839] 二、观待肯定而建立一种；
[p1840] 理门论中所立许。
[p1841] 藏传佛教对陈那论师的《理门论》闻思得比较多，汉传佛教对《理门论》也有一些闻思，有些学者和智 者对这部论典也有一些研究。
[p1842] 《理门论》中所谓的所立只是承许，也就是说敌论者和立论者都知道承许、建立了一个观点，这就是所立的法相。从肯定的角度来讲所立的法相不需要那么多，只是承许就可以了，承许柱子无常就可以、承许山上有火就可以……，这就是所立，所立只要承许两个字就可以了。承许(承许宗法)就是所立的法相，《理门论》是这样讲的。
[p1843] 三、遣除于彼之辩论：
[p1844] 于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。
[p1845] 《理门论》这样建立所立法相的时候，有个别论师对此也有一些辩论。他们说所立的法相是承许的观点不合理。怎么不合理呢？他们认为它具有不遍的过失、过遍的过失、因同等这三大过失。
[p1846] 第一个过失，对于骤然比量，由于没有承认的缘故有不遍的过失。我们前面也讲过骤然比量，大家都知道，当我在山上看见烟的时候马上推出来那里有火，这里立宗是没有的。当然如果有了立宗，比如“山上有火，有烟之故。”先把火作为所立，然后用烟来推，这是一个完整的推理。但是如果突然见到烟的时候马上生起一种分别念：那里有火，那对方会认为，你们刚才说所立是承许，但是在这里并没有承许，所以这样的所立有不遍于骤然比量的过失。
[p1847] 第二他们认为有过遍的过失。怎么有过遍的过失呢？对不符场合的立宗也遍了。比如有人问：声音是常有还是无常的？对方没有正面回答，只是说：山上有火。实际上山上有火本来应该是对前者的回答或者推理的因。如果我问声音是常还是无常？本来对方应该给我回答：常有或者无常，但是对方回答：山上有火。这样的话，声音是常还是无常是一种承许；山上有火也是一种承许，所以这种回答或因就混为立宗了，这样所立已经过遍于不符场合的回答了，这也成为所立了。其实它本来不是所立，只是回答，但是因为这个回答(山上有火)也是一种承许，所以也就成了所立。因此所立过遍于不符的场合。
[p1848] 第三种过失是对方认为所立与因相同，如果所立需要承认那么因(推理)也同样应该有承许。比如说“柱子是无常的，所作之故。”无常是我们的承认，所作也是一种承许，这样一来因也有承许的法相了。对方给我们提出这样三个过失。
[p1849] 作者对他们回答说这三种过失是没有的。怎么没有呢？首先对骤然比量来说没有不遍的过失。骤然比量虽然没有山上有火是所立的直接承许，但是当你突然看见烟的时候心里想起那里有火，实际上这是一种默默的承许。所以骤然比量也有间接的承许，没有第一种过失。
[p1850] 第二种过失，刚才讲有人在问声音常有还是无常的时候，对方说山上有火，实际上从另一个角度来讲山上有火也是一种总的承许。一方讲“声音是常有还是无常”的时候，观待他有一种承许；另一方不管是正面回答还是侧面回答：山上有火或者你头上有小虱子等，这些也都是承许，是总的承许，不能说不是承许。因此说承许不会有过遍的过失。
[p1851] 因为说“山上有火”的时候，对方可以有一个立论：“为什么山上有火？”“我看到烟之故。”这个时候它自然而然成了一种承许。或者说，“声音是常 有还是无常？为什么？”“常有，因为什么什么。”在这个时候可以把后面的道理说出来，在这种情况下应该说它也是一种承许。所以没有第二种过失。
[p1852] 第三种过失作为因来讲也应该有这种承许，其实在因方面不用安立这样的法相，因为因的法相是三相齐全。如果三相齐全，那不管承诺也好、不承诺也好，道理都能圆满成立。如果三相不齐全，那即使有一百个承许也无济于事，因为这并没有什么用。
[p1853] 所以说我们用承许来建立所立的法相非常合理，而因与有法用承许的法相并不合理，因此我们应该以这种方式来理解。
[p1854] 辛二(认清事相)分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
[p1855] 科判大家一定要抓住，否则很多道理我们没办法弄清楚。现在我们正在讲什么呢？所立。所立的法相已经讲完了，现在讲所立的事相，首先是真实宣说。
[p1856] 壬一、真实宣说：
[p1857] 承许所立之事相，分为真假证成妄。
[p1858] 名言共相执自相，即是所立之事相。
[p1859] 关于所立的事相也有一些辩论，有些论师认为事物的真相(自相)是所立的事相，有些论师认为总相或者假立的部分是所立的事相。比如：“声音是无常，所作之故。”这里的无常是所立。那么无常的自相是所立呢，还是无常的总相是所立？有些论师认为声音的无常的自相是所立。有些论师认为声音的无常的总相是所立。以前，夏瓦秋桑等论师们认为自相法是所立的事相，鄂洛译师他们认 为总相法(单单的遣余部分)是所立的事相。其实，这些观点都不合理。如果承许所立的事相是单单的“真”，“真”是自相法，那不合理，这是一种错误的观点。如果是“假”——单单总相的部分安立为所立的事相，那也不合理，这也是一种错误的观点。
[p1860] 单单的一个自相作为所立的事相肯定不合理。为什么呢？这和我们在遣余品里面所讲的一样，因为自相是无数的。比如声音是无常的，而不同环境、不同形象、不同时间当中有无数声音的自相，把这些全部作为事相谁都没有这个能力，也没有办法，所以说不合理。如果你说单独的总相是所立的事相，那也不合理，因为单独对总相的破立实际上对任何名言的取舍都无利无害。比如我说声音是无常的，总相的声音无常作为所立的事相，实际上别人根本不会生起一种定解，谁都不会知道。即使我说一百遍声音是无常，而且无常已经建立，那对常见者也不会有任何利益。所以说单独的自相和总相安立为所立的事相不合理。
[p1861] 那么自宗是怎么承许的呢？自宗承许是名言总相和自相的事物两者混为一体的有法和法的聚合部分，或者说是总相、别相和有法、法的聚合部分。比如声音是无常的，立论者也耽著于自相的声音无常，也就是说他脑海里面的概念是执著事相；敌论者进行破斥的时候也是针对这种自相总相混为一体的法。所以，我们自宗所立的事相就是将总相执著为自相的一种聚合。
[p1862] 壬二、遣除诤论：
[p1863] 此立有实及无实，无有诤论之时机。
[p1864] 有些论师说你们这样的承许不合理，怎么不合理呢？比如说我们建立这样一个立宗：“声音是常有。”所建立的声音和常有各自分开也不可能，这两者聚合一起也不可能，所以不合理。
[p1865] 我们前面不是说所立的事相是“名言共相执自相”吗，他们认为这种所立事相的承许还需要观察。怎么观察呢？比如：“声音是常有，因为它是非所作之故。”当然这个推理是相似推理并不是真因。对方问：在这样的推理过程中声音是常有是不是所立的事相？是。接着对方又给我们提出这样的问题：声音和常有两者是分开还是聚合？分开是不合理的，因为这里声音也不是单独的所立，常有也不是单独的所立。为什么呢？因为，没有常有特点的声音在这个场合当中也根本找不到，没有声音差别法的单独常法在这里也没办法建立，所以声音、常有两者分开不合理。而既是声音又是常有的所立在这样的场合中也找不到。那你们所承许的所立的事相是承许有法和法的总合呢，还是承许有法和法各自分开的体相？到底你们建立的是什么啊？对方给我们提出了这样的疑问。也就是说所立的事相是有法和法的总体呢，还是有法和法各自分开的部分？分开也不合理，总合也不合理，对方提出了这样一个问题。
[p1866] 我们对他们回答说：“此立有实及无实，无有诤论之时机。”其实，这里建立的并不是排除声音而留下单独的常有部分，也并不是排除常有的部分而留下声音，没有这样分开。那建立的是什么呢，又是怎样建立的呢？在遣余识面前，根据他们自己的习气和传统，在名言中可以承许声音是常有。
[p1867] 有些从来没有学过无常法的外道认为声音是常有，声音是虚空的功德。其实他们 也是把总相和自相混为一体来建立的。在这个场合当中，对声音是常有的建立没有必要这样分开分析，因为这是把有实法和无实法总合起来建立的。虽然声音是自相法、是有实法，而无实法的常有根本不可能存在，但是这两者在他们的心识面前可以结合，所以这样的所立可以成立。既然在心识面前成立，那这可不可以作为我们破斥的对境呢？可以。因为有些人的的确确有声音是常有的邪见，我们为了打破他们这种邪见而在适合的场合中对他们进行论证，这是有必要的。所以，你们给我们推出来的这种过失一点也不会有。
[p1868] 辛三(宣说有害宗法之相违)分二：一、总安立；二、分别之自性；
[p1869] 壬一(总安立)分三：一、法相；二、分摄；三、遣除诤论。
[p1870] 癸一、法相：
[p1871] 相违成立宗上抵。
[p1872] 所谓相违法的法相，就是立宗的时候所承许的道理在宗法上一定有相违之处，也就是说要排除的相违法与宗法一定有抵触、有相违。要么有世间共许的相违，要么与自己的承诺有前后矛盾的相违，或者有现量的相违，或者有比量的相违。一立宗就出现一种抵触、出现一种相违，这就是我们立宗当中的相违，它的法相应该这样来安立。
[p1873] 癸二、分摄：
[p1874] 五类归纳说四种，由对境言比量分，
[p1875] 由此相违说四类，现量比量事理量，
[p1876] 承许共称乃增益，是故归属比量内。
[p1877] 陈那论师的《理门论》中讲了五种相违：比量相违、现量相违、承许相违、共称相违和自语(自己所说的语言)相违，后来法称论师在《释量论》中把它们归为四种。因为五种相违中的自语相违和承许相违只不过角度不同而已，一个是自己的语言前后矛盾，一个是自己以前的承许和后来的承许出现矛盾，其实大体是一个意思，所以法称论师作了一个改革，把这两个合而为一，总共有四种相违。
[p1878] 很多国家的领导是这样的，前任领导上台的时候国家提倡一种政策，又上台一位领导的时候，方便的话就把前面的观点推翻，不方便就放在那里自己又建立另一种学说，自古以来很多领导都是这样的。不要说一些大的领导，一个小小的局长也是这样的。前任局长有一种与前不同的管理方法或者理论，后任局长上来以后，大概一个月左右的时间执行前任局长的观点，然后他就建立自己的“学说”。很多法师也是这样的，慢慢慢慢就推翻前者。以前觉囊派有一位土观，他对有些上师的观点不承认并站起来与他们进行辩论且建立自己的学说。上师老了，也没办法了。上师年轻时候智慧比较不错，他也不太敢；当上师已经不能捍卫自己的立宗的时候，他就开始建立自己的学说。当然陈那论师和法称论师并不是这样。而实际生活中，不管是政治界的人物也好，还是佛教界以及其他宗教的人士也好，都有这种现象。
[p1879] 法称论师的观点是四种相违，萨迦班智达的《量理宝藏论》基本上根据法称论师的观点进行建立。从对境的角度来讲，因为比量实际上是一种事势理，所以比量中有事势理的相违、承许的相违和共称的相违三种。什么是事势理的相违呢？就是 与事势理的比量相违，比如说柱子是常有，这就与事势理相违，因为用事势理一推理就知道：柱子是所作的缘故，它根本不可能有常有的机会。承许的相违我们刚才也讲了，就是自己前面有一种承许后来又推翻了，比如有人今天说：我要好好地安住在学院，三年不离开，但明天中午十二点钟的时候又说：我现在到别的地方去住三年可不可以。今天说三年不离开，明天说三年当中离开，这是承许相违。(师曰：这是有事相的，有针对性的。众笑)然后是共称相违：虽然我这样承认，但人们的共同认识当中并不会这样认为，比如人们都把牦牛叫牦牛，如果有些人说这是狗或者猪，那大家马上都会反对：不是那样称呼的，应该这样称呼……，这是人们的共称相违。从对境的角度来讲比量有三种，再加上现量相违(现量见到的东西你不承认)，总共有四种。
[p1880] 实际上这四种相违可以归纳为现量和比量，因为现量和比量都是事势理的量，但这两种量不能再进行归纳。虽然我们学因明的时候比量的根本就是现量，但是现量包括在比量中或者比量包括在现量中都有一定的困难。它们都是事理量的缘故应该各自分开。
[p1881] 承许相违是自相矛盾，共称相违是指与世间的公认相矛盾，实际上这两者都是增益假立为量的相违，所以它们可以包括在比量当中。如果你自己今天说什么与明天说什么相违，那是前后承许相违。怎么相违呢？我们通过推理可以了知：因为昨天他这样说，今天又这样说，所以相违。通过推理也知道承许相违与比量有关系。人们的共称相违与比量也有关系：古人对它是这样称呼的，因为自古以来人们对它是什么样的称呼大家都知道，而现在有些人不这样， 那就不符合实际，这通过比量也可以遣除，因此这种相违也可以安立在比量当中。
[p1882] 意思就是说，虽然萨迦班智达自己并没有反对法称论师的观点，但是他还是进行了再次改革。陈那论师承认五种法相，法称论师承认四种，萨迦班智达虽然没有明说，但是间接也说了在现量和比量当中可以包括，可见有越来越浓缩的趋向。
[p1883] 癸三、遣除诤论：
[p1884] 谓如比量则现量，亦当分为二相违。
[p1885] 对方这样说的，如果比量中可以分出承许相违和共称相违，那现量也应该可以这样分。比如说我首先承许没有二月，然后二月又由眼翳者现量见到，那这就是现量中的承许相违。首先说没有二月，后来说有二月，实际上这与现量有关系，是现量承许相违，这是一个。还有一个，像刚才比量的共称相违那样，现量也应该有共称相违。虽然本来词语可以这样表达：瓶子也可以取名为柱子，柱子也可以取名为牦牛，等等；但是，这在人们的现量面前并不合理。怎么不合理呢？因为实际中并不能这样言说，这在现量面前有违害，这就和人们的共称有现量相违，所以现量共称相违应该存在。他们认为在现量上面共称相违和承许相违两种相违都应该存在，但尊者并不承认。
[p1886] 承许唯一是果因，可说不以现量成。
[p1887] 刚才的现量承许相违，先说没有二月，然后现见二月，因为二月现见的缘故现量承许相违存在，实际上这是一种果因的推理，并不是现量中的相违；要是相违就应该是比量中的相违，因为它是一种推理，这是一个 原因。你们刚才说，本来可以用语言表达的东西却不能这样表达，所以这是现量共称相违。实际上可以表达并不是以现量成立的，而是以比量来成立，通过比量柱子也可以叫瓶子，瓶子也可以叫牦牛，所以这种相违并不是现量。对方认为这是用自证现量来成立的，但是自证现量成立不合理，应该比量来成立。比量成立的话，这种相违就是比量中的世间共称相违而不是现量中的世间共称相违。
[p1888] 好！讲到这里。
[p1889] 回向偈：
[p1890] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p1891] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p1892] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p1893] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第74课辅导
[p1894] 下面开始辅导《量理宝藏论》，今天开始讲第二个科判--说明由因所证之所立，这也是一个大的科判，前面从详细安立因方面已经讲完了。
[p1895] 这是第二个：
[p1896] 庚二（说明由因所证之所立）分三：一、安立法相；二、认清事相；三、宣说有害宗法之相违。
[p1897] 辛一（安立法相）分三：一、观待否定而说五种法相；二、观待肯定而建立一种；三、遣除于彼之辩论。
[p1898] 壬一、观待否定而说五种法相：
[p1899] 观待否定，此处就是直接否定了五种，间接证成五种法相，这就是所立的法相。所立是通过否定可以安立五种，肯定，一种就够了。
[p1900] 集量论说具五相。
[p1901] 五种法相的观点，是陈那论师在《集量论》当中的观点。《集量论》当中讲"本体唯一说，自身许不违"。本体、唯一、自身、承许、不违，就是从这五个方面来进行宣讲的。
[p1902] 首先讲它的本体。本体方面安立的时候，我们要认定所立的时候，如果安立的所立是自他已经共许的，或者在别人面前已经成立的，它的意义已经成立了，一通过词句马上能够回忆的时候，那么这样一种所立，就不能真正成为所立。因为没有什么必要，对方都已经知道。比如"声音无常，所作性故"，对方已经知道了这个无常的，再给他建立一个这样的所立，是完全没有必要的。
[p1903] 此处我们就是讲第一个本体必须要排除这样的情况。然后建立一个大家都不知道，或者对方不知道的这样一种本体必须要建立的，这叫做本体。
[p1904] 第二个叫唯一。唯一这个地方要排除所立也是能立的情况，然后唯独指出它是所立。有时候在论式当中，比如"声音是无常，以无常故"，从这个方面观察的时候，它的所立和能立是相同，此处要排除这样一种情况。要排除既是所立又是能立的情况之后，建立它自己的这样一种所立法，比如"声音是无常，所作性故。"这时候排除了他也是能立也是所立之后，他是唯一的所立，而不可能和能立相同，这叫唯一。
[p1905] 第三个叫自身。在这个地方，立论者自己没有承许，但对方在论典当中观察的时候，自己没有承认。但是对方将所有他承许的论典当中的一切内容都认证是当时他的所立的话，这个不成立。
[p1906] 所以，从这个方面观察的时候，自己在建立了比如"身是无常，所作性故"的论式的时候，这个论式如果是出自可靠的论典，那么对方就说，如果承许这个论典中的一部分，也应该将这个论典当中一切部分，所有内容都当成你自己现在的所立，这样安立是不对的。虽然这个论典是自己承认的，但是，我们自己这样在当场的所立，肯定要排除和它不矛盾的、不相违的观点。这个论典当中其他观点，我不否认，和这个观点不相违，把这个排除之后，我就认为，只是现在我的所立才是当场所立。在这个论典当中，虽然很多很多内容，但"声音是无常"，我单单把这个无常作为此处的所立，又叫做自身，没有其他法牵扯进来，只是当时所立的本身就叫做自身。这就第三个法相。
[p1907] 第四个是承许。承许的意思就是，前面在观察数论外道的时候，有一种口是心非的观点，数论外道立论的时候，在词句上没有说出来，敌论者也没有听到他的真实所立。所以从字面上观察的时候，是不是叫真正的所立？这不叫真正的所立。他想通过这样一种表面上词语的手段，要证成内心当中的"眼等集聚，能够利益神我"这样一种意图。从这方面观察的时候，必须要通过这样的方式把他的这些其他情况排除。排除之后，最后知道要利益心中的这个神我才 是真正的所立，实际上利他应该是利自。
[p1908] 上师也讲过，有时在辩论的时候，虽然对方立了论，从辩方的角度来讲，他有权利需要询问你所立的范围，如何定义等等。从这个方面一观察下来，最后把他心中的观点挖出来，内心当中的这个承许挖出来作为所立，然后继续观察破斥，这个叫做承许。这个是真正的承许，而不是表面上假立的承许，词句上的承许，不是内心当中真的承许作为所立的。
[p1909] 第五个叫不违。不违就是下面的颂词当中也讲到四种或者五种相违。我们在所立当中不应该有四种或五种相违，应该排除。排除之后，从不违的方面安立成所立，从这个方面来安立。因为下面还要讲，所以此处不讲四种相违的意义。
[p1910] 二、观待肯定而建立一种；
[p1911] 理门论中所立许。
[p1912] 在《理门论》当中，讲到所立是承许宗法，又说："理门论中所立许"。《理门论》当中从肯定的方面建立所立的时候 "许"，"许"字就是承许的意思，承许就是讲承许宗法，只要是承许就是一种所立。上师有时候讲的承许，柱子是无常，或者承许山上有火，这方面就承许宗法。从这个方面，一个肯定就已经足够了，前面从否定的方面讲安了五种，此处从肯定方面只要是承许就可以作为所立。
[p1913] 三、遣除于彼之辩论：
[p1914] 于此不遍及过遍，于因等同无诤辩。
[p1915] 辩论主要是跟随前面《理门论》当中说承许就安立成所立的，对方有些人就认为，你将承许安立成所立，有三个过失：第一个是不遍的过失，第二个是过遍的过失，第三个是与因等同的过失，三种。无诤辩，实际上没有什么辩论的，辩了三种辩论对我们没有妨害意思。
[p1916] 首先第一个不遍是什么意思？此处所讲不遍，是不遍于骤然比量。前面讲过，在突然看到烟的时候，一下子就知道有火，这是一种骤然比量。以前，这个骤然比量没有真正通过这样论式来建立，"山上有火，有烟之故"，没有这样一种建立。但是因为以前对于这个比量非常熟悉的缘故，一下子看到烟的时候，马上就知道有火，中间几乎没有通过推理方式，这样的承许，在这里没有。所谓的所立，所立应该是有火，在这个骤然比量当中就没有这样一种所谓的承许，没有的缘故，所以说有不遍的过失。
[p1917] 但我们在破的时候，没有什么不遍的过失。为什么？因为这个特殊的情况，骤然比量生起的时候，直接的所立。平时我们安立论式的方式"山上有火，有烟之故"，像这样一种直接安立所立并没有，但因为当时的情况是突然看到了能立的烟，所以也就突然性地可以安立一个所立的火。这个间接来讲的话，还是可以周遍的，这样一种承许，可以周遍在骤然比量当中，就这样做回答。
[p1918] 第二是过遍。只要是承许，就说承许安立成所立的法相，对方说这个也有过遍。过遍什么呢？过遍有不符场合的立宗。不符场合的立宗也是一种过失，这个打比喻讲的，比如 "声音是常有还是无常？"别人这样提问，他就答复成：山上有火。答复山上有火的时候，本来不应该安立成一个所立， 应该你是要对别人的问题做回答，要回答常有还是无常等等。但是你没有直接回答，只是说山上有火，这成所立了。但是从这个场合的角度来讲，这样绝对是不符合这个场合的，所以你这样一种承许，只要是承许，就是一种过遍。
[p1919] 回答的时候，从总的承许来讲是可以的。对方问的时候，自己说山上有火。有的时候，直接或间接回答的时候，反正山上有火这个事情总的所立，别人说为什么有火，你就通过能立来证成。所以从这个总的所立来讲，这样一种山上有火也可以安立。所以，所谓这个过遍，只要通过分析，如果作为山上有火的答复，作为总的一种承许的话，也是可以的。
[p1920] 第三种，与因等同。与因等同的意思就是，如果所立就是一种承许的话，那么这个因难道不是一种承许吗？因也是自己的一种承许。比如自己在运用论式的时候，当然你要证成柱子无常，无常肯定是你的所立，你承许的。但所作之故是不是你的承许呢？从意义上看来讲，应该也是你的承许。如果能够把承许的法相安立在所立上面的话，承许也可以安立在因上面，与因等同的意思就是承许在因上面也可以使用。如果这样，承许一方面可以作为所立的法相，一方面又成了因的法相，有这样一种过失。
[p1921] 我们说，这个也没有什么过失。因为我们承许作为所立的法相非常正确，而不能作为因的法相。为什么？因它有自己的法相，因的法相是什么？就三相齐全，三相齐全就是因的法相。如果因的三相齐全，那么即便没有直接说承许，那必须都要承许；如果三相不齐全，即便是你承许，但也没办法承许，因为三相不齐全的缘故。在因上面三相 不齐全，即便你再怎么说承许承许，也是承许不了的，没办法安立。如果三相已经齐全了，即便不说承许，没安立这个承许的法相，但实际上还是承许了。所以，与因等同的过失在此处也是没有的。
[p1922] 这个方面就是遣除了不遍、过遍和与因等同的三种过失，而确立承许了确定是真实的法相。
[p1923] 下面讲第二个问题--认清事相。对于这样一种所立的事相怎么样去认清。
[p1924] 辛二（认清事相）分二：一、真实宣说；二、遣除诤论。
[p1925] 壬一、真实宣说：
[p1926] 承许所立之事相，分为真假证成妄。
名言共相执自相，即是所立之事相。
[p1927] 第一句第二句是破对方观点，第三第四句是承许自宗的观点，对于这样一种事相，是所立的事相。带特征已显现的这样一种所立的事相，在这个方面进行观察。
[p1928] 对于所立的事相，有些又论师这样承许的，分为真假。"分为真假证成妄"，你通过真和假的证成实际上是虚妄的，妄就是不正确的。什么是真和假呢？有一派的论师认为，所立的事相一定是真，这个真就叫自相，自相的法就叫真实。
[p1929] 然后总相是假，假就是总相。什么意思呢？有些论师就直接将真实的自相本身作为事相，这个是虚妄的；然后有一部分论师将这样一种总相作为事相，这个也是虚妄的。为什么呢？可以从两个根据分别来观察。第一个，如果将自相作为所立的话，那么这个自相，前面讲过，不同时间的，像这样很多很多，地点很多很多，像这样自相无量无边，自相无量无边将它作为所立的话，真正是没法证实的，没法一个一个证实。如果将自相作为所立有这样的过失。
[p1930] 如果是总相，单单把自相抛弃之外的一个总相，再自己心前这样一个概念，把这个概念作为所立是不符合道理的。为什么呢？在注释当中，主要是是假的共相方面，假的共相方面作观察的。我们在单独的名言，或单独的共相上怎么样去观察证明，你只能在总相上面证明，永远证明不了自相，永远证明不了自相本身，也永远遮破不了自相本身，从这方面观察，如果你在总相上面建立的话是绝对不可能的，后面自相也不可能的，单独的自相没办法破立。这个就要分为真假证成妄。
[p1931] 既然破了对方观点，我们自宗怎么安立的呢？
[p1932] 名言共相执自相，即是所立之事相。
[p1933] 一方面讲的时候是自相和共相和合起来，或者是将名言共相执著为自相，从这个方面安立所谓的事相，名言的共相执著为自相的本身，这个就是自他都承许的。平时我们在安立的时候，我们认为在讲自相，实际上是将名言共相执著为自相而已。比如说，我们江水拿来打水的时候，实际上这个时候说把水拿来，在我们心相续中，想的时候好像是真实的水拿过来，对方听的时候好像认为听到真实的水，要去拿真实的水，但是实际上是名言共相执著为自相这是区别的方式，现在我们安立所立的时候也是将名言共相执著为自相，名言共相执著为自相这就是作为所立，或者将名言共相执著为自相的法和有法聚合之意，法和有法聚 合之意。这个有法，有法和法自相和共相都有的，或者将共相执着为自相，法和有法混合起来的时候这就是所谓的事相。从这个方面建立了自宗的观点，真实地宣说了实相。
[p1934] 壬二、遣除诤论：
[p1935] 此立有实及无实，无有诤论之时机。
[p1936] 这个时候是回答，实际是间接对方有这个观点。如果是通过将共相执著为自相来安立事相的话，比如说声音是常有的，声音是常有的这样一种立宗、这样的宗法进行观察的时候，将名言共相执著为自相观察。
[p1937] 我们在观察的时候，这个方面是一种执着，或者真正能这样观察可以这样观察的，真正安立的时候，是将声音和常有单独分开安立成所立，还是聚合在一起安立所立的？
[p1938] 实际上我们观察的时候声音和常有没办法单独安立成所立，为什么呢？因为在这个论释当中离开了常有的声音是没有的，离开了声音差别的常有也是没办法单独安立的，所以把二者各自分开的时候，声音和常有都没有办法作所立，分开的时候没办法作为所立，合起来的时候，能不能作为所立呢？聚合在一起的时候，在这个场合当中也没办法作为真实的所立。
[p1939] 从这个方面观察的时候，将名言共相执著为自相的方式进行安立，从这个方面观察完全不合道理的。
[p1940] 我们回答的时候就是说，"此立有实及无实，无有诤论之时机""此立有实及无实"，主要从遣余的心识面前认定的。从遣余的心识面前声音是常有，这个论式可以观待对方的习气，它的方式可以安立成所立，声音是常有的，因为有些外道就认为声音是常有的，从这个方面观察的时候，从遣余的心识观察的时候可以将无实认定成所立，从遣余的心识可以将有实安立成所立的。比如这个地方讲的时候，声音是无常，就是将有实安立成所立。颂词当中将"此立有实及无实"，主要观待遣余的心可以安立有实和无实，可以将有实，无实安立成所立法。比如柱子和无常之间，柱子和常有之间，所立是有实，比如说无常就是有实，它可以起功用，在我们的心面前可以将无常认定，可以将无常法建立成所立法。
[p1941] 无实，比如说常有叫无实，为什么呢？因为常有的法无法起功用的缘故，无实法周遍不能起功用，所以对方声音是常有，这个叫无实。在遣余的心识面前，可以将无实安立成所立法，所以此立，可以通过遣余的心识建立有实无实的缘故，没有真正的时机，还是可以承许的。
[p1942] 辛三（宣说有害宗法之相违）分二：一、 总安立；二、分别之自性；
[p1943] 壬一（总安立）分三：一、法相；二、分 摄；三、遣除诤论。
[p1944] 癸一、法相
[p1945] 法相是有害的宗法相违。有害宗法相违安立的法相。
[p1946] 相违成立宗上抵。
[p1947] 相违是讲相违的法相。相违的法相怎么安立？一经立宗就是所立的宗法上排除了抵触，立宗的时候成立在宗上面，在宗法上面一下就抵触了，直接抵触的法，就叫相违它自己的法相，有害宗法相违，一经成立，宗法一成立的时候，一立宗的时候，它在宗法上已经成立了抵触，已经成了抵触，直接抵触，从这个方面叫有害宗法的相违。
[p1948] 癸二、分摄：
[p1949] 五类归纳说四种，由对境言比量分，
[p1950] 由此相违说四类，现量比量事理量，
[p1951] 承许共称乃增益，是故归属比量内。
[p1952] 分摄的意思是分别，一方面是分类，一方面是归摄，分类在这个当中有五类，《释量论》当中分四类，把五类归摄成四类然后进行宣讲。
[p1953] "五类归纳说四种"，在《理门论》当中相违分了五种，第一个是现量相违，然后事势理相违、自语相违、承许相违、共称相违，五种相违。但是《释量论》当中法称论师归摄四种，哪个归摄呢？自语归摄、承许相违归摄了。自语相违主要是前后矛盾，自己的语言矛盾了，自己和自己的语言矛盾。承许相违是前面承许和后面承许的矛盾，这两个方面法称论师归摄在一起，把自语相违归摄到了承许相违当中，归摄是四种，所以《释量论》当中归摄分为四种。
[p1954] 怎么样分成四种呢？"由对境言比量分，由此相违说四类"，通过对境而言，从观待对境的角度来讲，从比量分为三种，第一种事势理相违，和事势理之间矛盾，事势理我们前面讲到的事物的本性，事物它自己的规律叫事势，自己的规律，事势理跟随这个规律宣讲的。事势理相违，比量和事势理矛盾，不符合事物的本相，比量分了事势理相违。
[p1955] 第二个承许相违，自己的承许，前面和后面等等，这方面有矛盾，这个叫承许相违。
[p1956] 第三个是共称相违，你自己安立的所立和世间上的共称矛盾的，比如世间人共称声音是所闻，但是你认为声音非所闻，这个方面共称相违了，世间人都认为声音是所闻，但你自己说是非所闻，就是共称相违。
[p1957] 从对境而言，比量分了三类，还有一个现量，加上现量相违，"由此相违说四类"，相违就成了四类。
[p1958] 下面进行观察的时候现量、比量进行归摄的时候，是怎样归摄的。
[p1959] "现量比量事理量"，一般的现量和真正的比量就是事理，事理就是前面所讲的事势理，它是属于事势理的量。我们现量见到的也是事势理的量，比量也是事势理的量，二者都是事势理的量，所以这个时候是分开安立的，现量和比量没办法再归摄了，分成现量和比量、事势量的分别。
[p1960] 然后在比量当中承许共称，"承许共称乃增益"，承许相违，承许相违是比量当中包括的增益为量，本来不是量，增益为量，承许归摄在比量当中。共称也是这样的，共称相违，增益安立成量，共称相违也是归摄在比量当中，有现量、有比量当中的事势量，分了两种，之后承许相违归摄在比量当中，共称相违也归摄在比量当中，原因是将这样错误的观点增益为量，二者归摄在比量当中的原因就在这里，这是分摄。
[p1961] 癸三、遣除诤论：
[p1962] 谓如比量则现量，亦当分为二相违。
[p1963] 承许唯一是果因，可说不以现量成。
[p1964] 前面比量当中不是说分了承许相违，共称相违。谓如比量，谓如比量分了两种，"则现量，亦当分为二相违"。现量也可分成承许相违和共称相违。
[p1965] 怎么分的呢？比如所说的无有二月，现量见到二月，现量承许相违。什么意思呢？现量承许相违的意思就是说，一方面自己讲无有两个月亮，但是现量见到了两个月亮，自己说没有两个月亮，但是现量说又见到两个月亮，这就是现量承许相违。承许自己和自己的承许相违了。
[p1966] 第二种相违共称相违是什么呢？依靠语言可以表达而认为不可表达。共称相违，上师讲记上说得很清楚，依靠语言可以表达，意思就是说我们可以将柱子说成牦牛，或者将瓶子说成其它东西，这个语言可以表达，但是共称当中是不可表达的，不可以这样是说，瓶子就是瓶子，柱子就是柱子，瓶子和柱子是共称的，你自己通过语言可以表达，本身可以表达，但是认为不可表达，这方面就可以成为共称相违，认为这个现量相违当中包括的，但是两者都不是现量。
[p1967] 第一个"唯一承许是果因"，自己说无有二月，但现量见到二月，从这个角度讲它不是现量，它是一种比量，比量是果因，果因是什么意思？果因是通过它的语言，通过它自己亲口说的像二月的语言，然后说有二月或无二月，这个不是真正的现量。前面所说的无有二月，而现量见到的二月，通过所说的语言推知没有两个月亮，从这个方面讲是果因，是果因就不是现量，是果因就 是比量所摄的。
[p1968] "可说不以现量成"，这主要是讲第二个问题。依靠语言可以表达，颂词就是可说的意思，既然可说的话，这个绝不是现量，你认为可以表达，比如你认为可以用柱子来表达牦牛，既然使用的是可说的话，说明就是推理，就是比量，不是现量。这个方面观察，可以表达并不是现量进行，是通过比量推理安立的。
[p1969] 今天讲到这里。
第七十五课
[p1970] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p1971] 顶礼文殊智慧勇士！
[p1972] 顶礼传承大恩上师！
[p1973] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p1974] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p1975] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p1976] 下面我们讲《量理宝藏论》中的推理。今天讲分别的自性。
[p1977] 壬二(分别之自性)分二：一、现量相违；二、比量相违。
[p1978] 癸一、现量相违：
[p1979] 立宗即与受相悖，即是现量之相违。
[p1980] 这里的相违跟前面观相违品所讲的相违有一定的差别。这里的相违是我们在判断、推理的时候出现的一些相违的法，主要从这个角度来讲的。
[p1981] 首先讲现量相违。现量相违是指一个人在立一个宗时，他所立的宗与自己的体会(亲身的感受)完全是对立的，这就叫做现量相违。意思是什么呢？也就是当他说出一句话的时候我们马上感觉到他刚刚说的话不对，这是我用亲身的体会就可以来驳斥的。比如说我明明看见某某人是个很优秀的人，然后你说这个人是牦牛，这样的话我觉得是不可能的事情：他是那么好的人，怎么变成牦牛了呢？或者说声音本来是耳朵所闻的东西，然而对方却说：声音不是所闻，声音是眼睛所见。这样一说的话，我马上就可以用亲身体会与他的话相违来破斥。或者自己立宗：声音不是所闻，这样别人马上就想起来所说的不对，说：这是不可能的，现量相违，当面就可以驳斥。这就是所谓的现量相违。
[p1982] 癸二(比量相违)分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
[p1983] 子一、事理相违：
[p1984] 如若三相事势理，抵触立宗因相违。
[p1985] 如果立一个宗(也可以说宗派)，我们说什么话实际上都是一种立宗，所说的立宗与三相推理的事势理相违，就叫做事理相违。这种相违在一刹那间是不会感觉到的，而刚才的现量相违是一开口也就是话音刚落的时候我们马上就能感觉得到对方说的不对，是直接相违。事理相违并不是当 下就认识得到，但是我们通过推理会知道它与事实或者事物的真理背道而驰，不可能相符合。这种相违就叫做事势理相违。
[p1986] 比如我们说“声音是常有的”，当下有些人不一定马上感觉得到相违。但是实际上声音根本不可能常有，因为所谓常有是无为法的法相，我们通过推理会知道：声音是无常的，因为它是有为法之故。或者用其他的推理来进行推断也会知道声音绝对不可能是常有的。
[p1987] 总之，我们通过三相推理进行推断的时候与事物的事势理不符合的立宗就叫做事势理相违。
[p1988] 子二(信许相违)分三：一、法相；二、分类；三、分析意义。
[p1989] 丑一、法相：
[p1990] 可信之词与立宗，抵触信许之相违。
[p1991] 可信的言辞和立宗是完全对立的，这叫做信许相违。比如说我自己所说的立宗与可信的语言(不管是前后的语言也好或者圣教量也好)相抵触，意思就是自己前后的语言相抵触，这种自相矛盾就叫做信许相违。
[p1992] 丑二、分类：
[p1993] 彼分承许与自语。
[p1994] 它的分类按照《理门论》所说而分。有些论师认为《理门论》是商羯罗主论师著的，由唐玄奘在弘福寺翻译成汉文。后来由汉地的僧祥炬和藏地的一位译师通过汉文翻译成藏文，有这种版本的《理门论》。还有在萨迦寺由印度的班智达和藏地的译师共同翻译，直接从梵文翻译成藏文。所以现在藏地有几种版本。后来大多数论师认为《理 门论》是陈那论师著的。藏传佛教中许多论师基本上认为是陈那论师著的，但汉传佛教有个别学者认为这并不是陈那论师著的。
[p1995] 这部论典把信许相违分为两种：一个叫承许相违，一个叫自语相违。对于承许相违，很多人也认为它叫圣教相违。我们的语言前后自相矛盾就叫做承许相违：前面我承认声音是常有的，没过几分钟就说声音是无常的。
[p1996] 有些人说话经常有承许相违，一会儿说：我对佛教很有信心，我对上师您老人家的信心真的是越来越增上，还没有两分钟又说：不知道是上师你的行为不如法还是我的业力现前，我对你越来越没有信心。这种语言前后马上就矛盾了，这种前后的语言自相矛盾就叫做承许相违。
[p1997] 自语相违就是自己的语言跟自己的语言有直接或者间接的相违(直接并没有驳斥但是实际上间接驳斥了自己的观点)。比如说，我的身体非常不错，只不过天天吃药。那身体非常好的话，吃药是什么原因呢？或者，我的母亲是石女，表面上看来是真的：我的母亲是石女，我是石女的儿子，但间接还是有相违之处。这种现象就叫做自语相违。
[p1998] 丑三(分析意义)分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
[p1999] 寅一、真实说明差别：
[p2000] 余谓圣教与自语。
[p2001] 有些因明前派的论师认为承许相违和自语相违是分开的。所谓的承许相违就是与圣教相违，自语相违是立宗者的语言自相矛盾。
[p2002] 承许相违是所说的立宗的语言与他的圣教有直接违背。比如，我说布施没有得财的功德，而圣教里已经说布施得财，这是完全相违的。这种相违就叫做承许相违。而我先立一个宗然后紧接着用另一个语言来推翻，这是自语相违。这两者完全是分开安立的，因明前派的个别论师是这样认为的。
[p2003] 法称论师怎么安立呢？
[p2004] 阿阇黎许语差异。集量论以一比喻，
[p2005] 阐示圣教与自语。理门论教另说喻。
[p2006] 阿阇黎法称论师并不是这样认为的，他认为没有必要把两者完全分开。阿阇黎在《定量论》中是这么说的。所谓的承许相违和自语相违是完全分开还是没有差别？没有差别。没有差别的话，为什么各自分开表达呢？这是因为语言的表达方式不同而导致的。意思就是说承许相违与自语相违只不过是语言的表达方式不同而已：前者是以前后承许相违而安立的，后者是自语有直接或者间接的相违，其实两者都是与自己的语言自相矛盾——以子之矛攻子之盾，以这种方式推翻了自己的观点。因此法称论师《定量论》的观点是这二者只不过是语言上的差别而已。
[p2007] 陈那论师的有些论典也可以这样解释。在《集量论》就是用一个比喻来宣说的：具所量之义的量不存在。承许相违和自语相违都用了这个比喻。承许相违的话，所衡量的量是不具足的，自语相违也是具所量之义的量是不合理的。比如，不管说我的母亲是石女(自语相违)还是说声音是常有声音是无常(承许相违)，这两者衡量的量都不具足，是违背正理的。因此《集量论》用一个比喻 来宣说的原因是这样的。
[p2008] 不过在《理门论》中对圣教相违另行宣说了一个比喻：既是善法又是命终之后不赐予安乐之果。意思是我们行持善法作功德，死了以后不可能产生安乐的果，作者认为这样的语言就是圣教相违。当然，这个与圣教相违的立论是不可能成立的。为什么呢？因为我们作了善法命终之后肯定会得殊胜的果。所以按照《理门论》的观点二者是稍微分开的，但稍微分开实际上也不相违，因为圣教相违与自语相违也有不相同之处。
[p2009] 其实这些观点我们分析起来，只不过在说它们到底是分开还是一体的，别的意义可能没有。当然我们自己应该清楚自语相违跟承许相违还是有一点不同，就像反体不同一样。所以像萨迦班智达所讲的那样，二者以前后的语言和自语直接间接的相违来安立是非常合理的。
[p2010] 寅二、以圣教之差别而分说：
[p2011] 二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
[p2012] 即是佛语我等教，说为归摄比量内。
[p2013] 下面讲什么是圣教量。圣教量我们以前也经常提及，释迦牟尼佛的语言应该归属在量当中，因为它是真实不虚的。真实不虚的语言我们一定要安立在正量中。
[p2014] 有些论典说现量、比量、圣教量，讲三种量。那这三种量要不要包括在二量当中呢？因为因明七论当中经常讲所有的量包括在现量和比量当中。这样的话，圣教量到底是包括在现量还是比量当中呢？本论的意思是圣教量可以包括在比量当中。
[p2015] 所谓的圣教量其实叫做“三察清净圣言量”——三观察清净的圣者的语言量。什么是三观察清净呢？就是以现量和比量以及自己语言的前后承许不违这三者均不会有矛盾。意思就是对明显的部分以现量不会有害；对隐蔽的部分以比量不会有相违；极其隐蔽的部分如环境、形象或者时间等方面我们一般的人无法了知，以佛陀自己所说的前语后语或者直接间接方面根本不会有任何相违。这叫做三观察清净量。这个问题很重要，大家务必要记住。为什么我们对佛陀的语言如是诚信不疑呢？原因就是佛陀的语言不会有任何违害、不会有任何过失。怎么没有过失呢？佛陀对现量部分所说的道理以现量不会有违害；佛陀对稍微隐蔽部分也宣说了一些教言，对此我们通过比量来进行推断也不会有任何违害；然后佛陀对非常隐蔽深奥的前世后世、业因果、空性以及如来藏的实相等一般世间人没办法了知的方面也宣说过，所宣说的这些道理也根本不会有任何违害。
[p2016] 所以法称论师在《释量论》当中也这样说“信许语无欺，总此地隐蔽，亦无时机故，慧许比量中。”意思是佛陀所承许的语言(信许语言)始终都是不欺的。对哪些方面不欺呢？在总的一些非常隐蔽的部分，也就是在五道十地以及四谛等极为隐蔽的、世间凡夫人根本没有办法了知的道理上，佛陀所宣说的语言永远是不会欺惑的。这些语言宣讲、抉择之后，任何邪魔外道都无机可乘，也不会有违害的时候。所以佛陀的智慧——圣教量可以包括在比量当中。因此佛陀的圣教量不包括在二量中的过失是没有的。
[p2017] 我们大家一定要对佛陀所宣说的语言生起诚信。这并不是像有的人认为我的父亲所说的缘故或 者外道认为我们的本师所说的缘故而盲信。有很多人就是因为对上帝或自己的长老有一种尊敬的态度，进而以这种尊敬的心态来承许他们的观点是正确的。但是我们佛教并不是这样的，佛陀在佛经中也说了：诸比丘，你们不要因为我是佛陀而对我恭敬，对我的语言要像磨炼纯金一样，经过再三观察以后才可以接受。
[p2018] 因此，只要佛陀一说我们大家就应信受奉行。自古以来世间出现过如群星般的无数智者，对佛陀的语言他们也绞尽脑汁以自己的所有智慧分析过，但是佛陀的教言当中，不管是现量的部分也好，比量的部分也好，还是极其隐蔽的部分，都根本找不出任何缺点。这一点大家一定要深信不疑。
[p2019] 所以我觉得大家在闻思的过程中一定要知道什么是三观察清净的圣言量，这一点一定要知道，而且我们对佛陀在任何经典里面所说的话都应相信。为什么要相信呢？因为佛陀的语言谁也找不到任何过错，是十全十美、千真万确、没有任何缺陷的。如果世间有一位比较可靠、比较诚实的人，那大家都会说：“这个人非常老实，他所说的话肯定不会欺惑我们，一定要相信他，一定要信任他。”所以我们应相信佛陀所说的话。而世间这些人毕竟是凡夫，他们相续中还是有一定的过错、有一定的烦恼，很有可能遇到关键问题的时候他们会说一些谎话。而佛陀并不是这样，《释量论》说：相续当中过失完全断掉的缘故，佛陀从来都不会说妄语。不说妄语的原因就是他没有说妄语的因，这是非常关键的问题，因此我们佛教徒对圣教量一定要有信心。世间所谓的圣教倒是比较多，但是有些并不是真正的圣教，所以我们对这个问题要进行分析。
[p2020] 是故以理成立教，乃是正量若不成，
[p2021] 则与自语等同故，即承许为能障性。
[p2022] 通过以上分析，大家一定要知道圣教量一定要与现量和比量的事势理不相违，如果与现量和比量相违，那我们就没有承许的必要。比如佛陀说柱子是无常的，如果我们一看柱子根本不是无常，柱子应该是常有，那佛陀的话就没有什么可信任的了。这么简单的道理佛陀都说不出来，那他肯定不是遍知。如果佛陀宣说的有些比量，以我们能推出来的一些道理就能推翻，那我们马上可以说佛陀肯定不是遍知、不是全知。可是，不要说我们这些普通人，就是世间出现过的许多名人，他们也根本没有这个能力。
[p2023] 我有时候研究一些世间的名人，尤其是站在科学顶峰的智者，像爱因斯坦、牛顿，当然他们的有些观点我们也并不是特别精通，只不过有一些好奇心，越来越观察的时候感觉到他们深深地堕入生老死病的痛苦当中，看了他们的传记之后感觉到自己非常幸运，你们也可以看看世间上这么多的名人面对死亡、面对病苦的时候是什么样？但是对佛陀的教言越来越学习、越来越研究，心里面就会有一种勇气，我觉得这就是我们在座所有人的幸运！有些人得到了一点财富或者名声，就认为自己福报很不错、运气很好，实际上这些都不算什么福报、运气，我们今生遇到了这么好的释迦牟尼佛的圣教，这才是我们的真正福报和运气。
[p2024] 依理对圣教进行观察，如果依理成立，那就是圣教，就是正量；如果依理证根本不能成立，那就与我们自己的语言前后相违完全相同。虽然你口里说这是我 们的圣者、我们的上帝所说的话，但实际上你的圣者、你的上帝所说的语言跟凡夫人的语言一模一样，处处都有毛病，处处都有过失。所以它根本不能算真正的正理，要建立为真正的正理就会有障碍，有障碍就不能建立。
[p2025] 在建立正理方面有害和有障有一定的差别。具体有以下几种情况：一种是无害有障，比如声音本来是无常的，但有一个人说声音是常有，其实声音是常有对声音是无常没有任何违害，因为声音本来是无常的，所以你说常有不会有害，但是有障碍。障碍是有的，因为他不承认，不承认就无法建立声音是无常。一种有害有障，比如说一个人建立声音是常有，而另一个人说是无常，那么无常对声音常有既有障碍也有害处。为什么呢？因为声音本来是无常的，成立无常的道理的时候，对方建立的常有就完全被否定了，所以既有害也有障碍。无障无害就是我们平时所说的正理，比量的正理。而有害无障的情况是没有的。
[p2026] 所以，我们建立任何一个观点的时候要观察到底你所立的宗是有害还是有障，如果有害有障就不能建立，如果无害无障就可以建立，应该这样来安立。因此，如果依理无法成立圣教是正量，那么建立正理方面就有一定的障碍，就没办法进行建立。
[p2027] 暂停偈：
[p2028] 非凡共称教皆量，以量成立即圣教，
[p2029] 先许后察愚者举，先察后许智者轨。
[p2030] 并不是凡是人们共称的教全部都是正量。世间当中人们共许的教比较多，比如说基督教有它自己承认的教量，天主教也有它自己 承认的教量，其它的外道宗派也承认自己的祖师或者一些名人所说的话是圣教。但是世间上的人们所承认的所有教是不是真正的正量呢？虽然外道也有的经典论典，但这些语言是不是全部都是无欺的正确的量呢？不一定。人们所谓的教并不一定都是真正的圣教。
[p2031] 什么是真正的圣教呢？如果以真正的智慧进行观察、以理进行推断没有违害，也就是说没有任何矛盾，这种教就是真正的圣教，就像释迦牟尼佛的圣教一样。佛陀的圣教任何一位智者再怎样观察也找不出半点过失，因为它是以理成立的，以理成立的教就是圣教量。
[p2032] 对教是否是正量、圣教，我们应该先观察，然后才承许。如果先承许然后才进行观察，那就不合理。比如我没有先观察就轻率地说基督圣教非常好，而且自己还入了基督教，但是过后进行观察：这里面有一些不符合逻辑的地方，所以我现在不皈依了，然后就退出来，这是愚者的行为。你应该先进行观察，所有的宗教你都要观察，最后你就会确定释迦牟尼佛的教既与逻辑相适合，也与现量相适合，就是极为深秘的部分也完全符合道理，所以我承许释迦牟尼佛的教是世间第一教，然后开始以精进心皈依，这就是智者的选择。所以说我们应该先观察哪一个教是真正的圣教，然后自己再承认，这一点很重要。
[p2033] 辩论的时候也有这样的情况，比如：《释量论》里面所讲的道理你承不承许，你先说承许，承许完了以后你再进行观察：原来我承许错了，其实这是不合理的。有些人依止上师也是这样，根本不观察，听说一位上师来了马上就去灌顶、听法，再过一段时间却说：“听说这位上师破戒了，听 说这个人是骗子。”然后才进行调查，并开始诽谤——在网上公布或者写论典等等，这是愚者的行为。听到别人说以后你没有必要先去灌顶，也没有必要在网络上公布或写文章进行毁谤，很多人的行为非常愚痴，这种作法极为不合理。你先要好好地观察，观察完了以后你再开始依止。学习也一样，先要好好地观察，哪一部论典你应该学习，认定以后你才去学习，之后也不要观察过失。当然内容方面自己分析是可以的，但是你不要：我以前学过这部论典，现在觉得它不合理，所以我现在要将它抛之脑后。以前有些道友(当然是因为智慧不够造成的)，先入密宗学习一段时间，后来因一些邪知识的引导就把密宗的书全部扔在湖泊里，再重新捡起原来的显宗书，这是极为愚痴的行为，这种作法不合理。
[p2034] 寅三(遣除于彼之诤论)分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
[p2035] 卯一、遣除等同他宗：
[p2036] 谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
[p2037] 非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
[p2038] 如此诸论非圣教。
[p2039] 对方认为，吠陀书中说依靠沐浴可以清净罪业，如果与这种道理相违背，那也应该成了与圣教相违，因为吠陀是圣教的缘故。他们认为，凡是与个别宗教里面所说的道理背道而驰，那就是与圣教相违，也会犯下错误。也就是说，如果违背了基督教或者其它宗教里面所说的道理，或者说这些道理我们没有执行，那就是与圣教相违，因为它们也是圣教之故。
[p2040] 对这种说法进行分析就知道它不合理。为什么呢？因为通过沐浴清净罪障的说法并不合理。实际上贪嗔痴等五毒烦恼是非法，离贪、离嗔等是正法，这一点除了顺世外道断见派以外，其它各宗各派的论师们都异口同声地共同承许。当然，这个时候有些人可能这样认为，承许遍入天的宗派不是也承认嗔恨心是正法吗，承许自在天的宗派不是也承认贪心是正法吗，他们并不承认离贪、离嗔是正法。当然，从我们的角度来讲我们可以这样说，但是按照他们的观点或者以他们的论典来讲，他们也认为自己的作法是正法。除了顺世外道以外，自他宗派都承认离贪是正法，具有贪心、嗔心非正法，因此你们所说的沐浴跟贪等完全不相违。如果通过沐浴能遣除自相续中的贪心、嗔心等烦恼，那就应该要么它们的本体相违，要么它们的因相违。相违的话，通过沐浴就可以遣除罪业，可是它们根本不相违。因为贪心实际上就是心的一种执著，而沐浴是对身体的洗涤，那这样，对身体进行沐浴怎么会遣除心里面的贪等烦恼呢？因此外道为了遣除障碍而到恒河里面去沐浴的做法不合理，这并不是真正以三观察清净的圣教量，因为这既不符合逻辑、也不符合因果道理。
[p2041] 这个时候有些道友可能会这样想，那是不是我们佛教的沐浴仪式也不能清除罪业？可是在灌顶的时候我们却经常见到上师为了清净弟子的业障边念金刚萨埵心咒和百字明边进行沐浴，或者以摧破金刚的咒语来沐浴，那这不是已经说明我们佛教也承认沐浴可以遣除罪障吗？这是不是相违呢？并不相违。因为，我们佛教虽然有这些仪式，但是这些仪式并不是光以水作一个沐浴就马上使罪业清净，不是这个意思。通过仪轨、咒语，再加上瑜伽士的手印 、等持等各种各样的因缘具足才能清净我们的罪障。在这个过程中水只不过是中间的一个因缘，众缘聚合的一个部分，根本没有起主要的作用。而外道并不这样认为，他们口里也没有念什么，其它的手印、禅定也没有，只是说在恒河里面沐浴就能遣除自相续当中的贪嗔等一切障碍，因此他们这样的说法不合理。《释量论》讲，慈悲等与我不相违，因此它们无法遣除我执，也有这方面的教言。
[p2042] 因此我们一定要知道，自己信奉的佛教才是真正的圣教，而世间其它各种教派并不是真正的圣教，所以即使已经与它们相违，我们也不用担心、害怕。
[p2043] 好，讲到这里吧！
[p2044] 回向偈：
[p2045] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p2046] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p2047] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p2048] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第75课辅导
[p2049] 下面开始辅导因明，现在讲的是《量理宝藏论》的第十品--观自利比量。现在我们讲的内容，主要是宣讲有害宗法的相违这个问题。前面已经讲完了总说，总安立的方式讲完了。
[p2050] 今天讲的是第二个问题：
[p2051] 壬二（分别 之自性）分二：一、现量相违；二、比量相违。
[p2052] 癸一、现量相违：
[p2053] 立宗即与受相悖，即是现量之相违。
[p2054] 现量相违可以说是你自己的义理一经立宗之后马上和平时的感受、亲身的感受相违，马上相对立，从这个方面讲现量的相违。里面讲的例子就是"声非所闻"，如果说你这样立宗，你说声音不是所闻的时候，马上就和亲身感受对立了；或者对方一听到的时候马上就可以知道，你这样一种立宗是错误的立宗。因为和平时我们的亲身感受是相违的缘故，因为声音就是一种所闻性的，如果你说声音不是所闻性，是眼睛所见的，这肯定是和受相背的一种法，这个叫做现量相违。而且马上可以知道的这样一种问题。
[p2055] 癸二（比量相违）分三：一、事理相违；二、信许相违；三、共称相违。
[p2056] 这些都是包括在比量相违当中。
[p2057] 子一、事理相违：
[p2058] 如若三相事势理，抵触立宗因相违。
[p2059] 这个就是讲势理相违，在势理相违当中讲的时候，"如若三相事势理，抵触立宗"，就是说你自己的立宗立完之后和三相的事势理马上就违背了，或者三相事势理和你的立宗相违背。这是讲因的相违，或者叫做势理的相违。顺应一切万法的本性而进行的观察，都叫做事势理。
[p2060] 比如此处论释当中讲到"声音是常有"，如果你安立声音 是常有的，一般来讲不像前面的现量相违，马上和亲身感受是相对立的，没有这样的；但是一观察之后马上就可以发现，次第或者间接就可以发现，这样一种"声音是恒常"的立宗和三相的事势理是违背的。一观察的时候声音不可能是恒常，应该是无常的，这个叫做势理相违。
[p2061] 子二（信许相违）分三：一、法相；二、分类；三、分析意义
[p2062] 丑一、法相：
[p2063] 可信之词与立宗，抵触信许之相违。
[p2064] 信许相违也可以说是承许相违，就是在立宗的时候，可信的语言和立宗是对立的，或者立宗和可信的语言是对立的，对立的缘故所以叫做承许相违。
[p2065] 上师在讲义当中也讲过了，可信之语也可以是圣教，所以你的立宗和圣教矛盾，这个也叫做承许相违；或者说这样一种可信之语也是一般的语言，一般的语言也可以说是可信之语。你的立宗和这些圣教或者一般的可信的语言如果是对立的，就叫做承许相违或者叫做信许相违，这个就是它的法相。
[p2066] 丑二、分类：
[p2067] 彼分承许与自语。
[p2068] 如果要把承许相违或者信许相违分类，按照《理门论》的观点（陈那论师所造的《理门论》），《理门论》当中可以分成承许相违和自语相违这两个方面，这个就是它的分类。
[p2069] 下面对信许相违的意义作些分析，有对其他宗派的驳斥，也有自己宗派的安立等 等，分了三个科判：
[p2070] 丑三（分析意义）分三：一、真实说明差别；二、以圣教之差别而分说；三、遣除于彼之诤论。
[p2071] 有三个问题。
[p2072] 寅一、真实说明差别：
[p2073] 余谓圣教与自语。阿阇黎许语差异。
[p2074] 集量论以一比喻，阐示圣教与自语。
[p2075] 理门论教另说喻。
[p2076] 这个就是讲真实说明差别。真实说明差别主要的意义就是有些其他论师（"余谓"，余就是其余的），其他的有些论师认为圣教和自语是分开的。所谓的承许相违就是讲和圣教相违，所谓的自语相违就是说立论者自己的自语相违，这样进行分离的，两个问题分开进行宣讲的。
[p2077] 实际意义上他们都是一个本体，语言方面有些差别。虽然一个本体，从微细的地方也可以有一点点差别，微细的地方可以有些不同之处。所以下面回答的时候，主要是围绕这样一种问题进行阐释的。
[p2078] 首先"阿阇黎许语差异"，阿阇黎就是讲法称阿阇黎。法称论师承许，所谓的承许相违和自语相违意义上是一样的，意义上没有什么差别，单单是从语言的方面有差别而已。前面承许相违主要是前后相违方面讲的，后面是自己的语言直接和间接相违，所以真正意义来讲都是语言的语气方面分析差别，或者说宣讲的语言方面有些差距，一个叫作承许相违，一个叫自语相违，实际上就是一个意义，法称论师从这个 方面讲的。
[p2079] 下面讲了《集量论》和《理门论》当中进行分别的。
[p2080] "集量论以一比喻，阐示圣教与自语"，在陈那论师的《集量论》当中，是通过"具所量之义的量不存在"的比喻，来说明圣教与自语的。也就是说，在宣讲圣教和自语，或者说在宣讲承许和自语的时候，单单是用了一个比喻，按照这个意思来讲，具有所量的意义的量是不存在的。
[p2081] 不存在的比喻观察的时候，一个比喻应该是承许一个意义，一个意义方面的缘故只用一个比喻来进行宣讲，所以说"阐示圣教与自语"。"圣教与自语"，上师解释的时候就解释成承许相违和自语相违，这就是阐示圣教和自语。不管怎么样没有分开讲，没有通过分开的方式来进行宣讲的。
[p2082] "理门论教另说喻"，在《理门论》当中，"理门论教"就是在这个教证当中另外说的比喻，对谁另外说的比喻呢？对于圣教相违另外说的比喻：又是善法但是在临终的时候不赐予安乐之果同体，这方面作为圣言相违的比喻。如果是真正的善法,肯定在临终之后会赐予安乐。如果说是善法，但是临终之后不赐予安乐，这个方面就和圣言相违了。这是另说比喻。
[p2083] 上师在解释的时候说，虽然有这样一种说法，但是圣教相违和自语相违从稍微不相同的地方来进行观察也是可以安立的，也是没有矛盾的地方。在本论注释讲这是在前者之外另行宣说的，也可以理解成在其他的承许相违之外另外宣讲一个圣言相违，这个方面也可以理解。
[p2084] 总而言之上师讲了，所谓的信许相违，不管是承许相违还是自语相违，就是一个意义，从语言的反体方面分了一些差别而已。
[p2085] 寅二、以圣教之差别而分说：
[p2086] 圣教的差别，上师说它的意义就是分别宣讲圣言量它的本体。
[p2087] 二量不害二所量，自语不害隐蔽事，
[p2088] 即是佛语我等教，说为归摄比量内。
[p2089] "二量不害二所量，自语不害隐蔽事"，就是说圣言量、圣教，它必须要具备三个深观察，清净的圣言量，通过三种观察而清净的。首先是"二量不害二所量"，二量就是讲现量和比量；"不害二所量"，应该对于两种所量没有危害的。对于什么（所）量呢？第一种所量就是明显的所量，就是现量衡量的对境；第二个方面是隐蔽的所量，是比量所衡量的对境。如果圣言要清净，如果真正地圣教要清净，第一个对于明显所量的现量不能够违背、不能够有妨害；第二个方面就是对比较隐蔽的法来讲不能够以比量来有妨害，这就是三清净观察当中的第一、第二。
[p2090] "自语不害隐蔽事"，就是对于极其隐蔽的，极其隐蔽在这里也是讲到了时间隐蔽、地方隐蔽、相隐蔽等等，或者因果、空性、解脱道、十地等等，在宣讲的时候自语不害。自语不害的意思就是说，在你的教法当中不能够以自语来妨害。自语的妨害就是自相矛盾、前后矛盾，这方面的妨害是不能有的。
[p2091] 比如前面也讲了，修善法有功德，能够获得解脱，后面又说不能够等等，像这样就是前后妨害的地方、前后有矛盾的地方。所以第三个条件就是教言当中（在经典当中）前后要一致，前后不矛盾。所以"自语不害隐蔽事"就是第三种观察。
[p2092] 如果通过三观察得以清净，我们确确实实就知道，对于现量的法，佛陀的经典当中讲得很清楚，现量的；对于隐蔽的法，通过比量推知也是能够证成的，也没有比量方面的这些违害、违品；对于非常隐蔽的事情自语不矛盾、前后不会矛盾。这是通过三清净观察得到的确信，这个是什么呢？"即是佛语我等教"，这个就是佛陀所宣讲的语言，也就是我们的圣教，通过深观察清净之后确定下来的。
[p2093] "说为归摄比量内"，什么意思呢？因为法称论师的很多论典当中也讲过，一切量包括在现量比量当中。如果包括在现量比量当中，那么我们这样一种圣言量包括在现量还是比量当中？还是不包括呢？如果不包括应该有过失，如果包括，包括在哪一边呢？讲"作为归摄比量内"，就是说这样一种圣教应该归摄在比量当中，比量当中可以包括的，所以圣言量不包括在现量比量任何一样当中的过失也是没有的。
[p2094] 是故以理成立教，乃是正量若不成，
[p2095] 则与自语等同故，即承许为能障性。
[p2096] "是故"，所以说通过前面三观察清净的这样一种原则，我们就可以知道，以理成立的教乃是正量。如果通过前面的正理成立了圣教，才是真正的一种正量，宣讲这样一种正量者叫量士夫。比如说佛陀是量士夫，佛陀所宣讲的教是通过正理成立的。所以通过正理 成立的教就是一个正量，宣讲量就是量士夫。
[p2097] "若不成"的意思就是说，如果通过理论来观察没有成立，不符合于现量比量等等，也就是说通过正理观察的时候，虽然你说你是圣教是一个正教，但是通过理论观察的时候根本没办法证成，没办法成立。
[p2098] "则与自语等同故"的意思就是说，就好像和自语相违一样。因为前面的这样一种相的规则自他共许的，三观察的清净，现量比量和自语不矛盾。如果你的教典当中违背现量违背比量，或者说教言前后矛盾，则与自语等同，没办法成为一种正量。尤其是前后矛盾，就好像我们自己说了话前后矛盾，比如说你这个不是正量，没办法作为一个正量的标准、依据。同样道理，通过正理去观察一切教的时候，如果没有办法在正理前成立，那么就和自语矛盾没办法成立正量一样，你的圣教也没办法成为正量。
[p2099] "即承许为能障性"，对于这样一种圣教就可以承许能障的本性，能障什么呢？对于承许建立所立制造一个障碍。我们对于所知万法、对于其他法要通达，但是通过这样一种相违的教，根本没办法证成的。如果你要依靠这样的教，就是对于建立所立成立一个障碍，从这个方面进行观察的。也就是说，是不是真正的圣教必须要通过正理反复衡量，然后才可以承许。如果观察的过程当中出现很多漏洞或者矛盾，也没有办法解决，就没办法作为依据。依靠这样一种教，对于我们所立的证成就变成一种障碍了。
[p2100] 下面为了说明这个意义，说一个暂停偈。
[p2101] 非凡共称教皆量，以 量成立即圣教，
[p2102] 先许后察愚者举，先察后许智者轨。
[p2103] 首先讲"非"，并不是所有的凡是共称教就是量，为什么有这句话呢？凡是共称教如果都是量会紊乱的，众生没有一个真正的清净的所依，没有一个究竟的所依。
[p2104] 在世间当中内道也承许自己的教是圣教，很多外道都承许自己的教是圣教，而且都有这样一种来源，都有这样一种依据，每一个教派的教徒都以自己的宗教经论或者这些圣教作为正量进行奉行的。两个外教徒在辩论的时候，如果没办法达成一致，就开始翻他们的教典，一翻到之后就说，你看这个方面有依据，这个时候真的就平息了。所以在每一个教派当中都有他们自己的标准或者教作为正量的。
[p2105] 但是不是凡是共称的教都是正量呢？非，并不是这样的。怎么样呢？"以量成立即圣教"。在观察过程当中，如果真正是通过正量可以成立的话，这个就是圣教；如果通过正量观察不是，没办法成立，这个就不是正教。不是正教就没办法去依止它，就没必要依止它。
[p2106] 下面讲愚者和智者的做法是不相同的。
[p2107] "先许后察愚者举"，如果说是先承许后观察，这个就是愚者的做法。首先承许这个是我们的圣教，承许完之后进行皈依，然后进入教派当中学习，进入之后开始观察，观察完之后就说"这里面不合理啊"等等，像这样的话或者合理或者不合理，就是一种愚者的做法（"愚者之举"就是愚者的做法）。
[p2108] "先 察后许智者轨"，首先普遍对于所有教都作观察，观察完之后选定一个最清净的作为他的依止，这个叫作先察后许，后面承许，这个是智者的风范。严格来讲应该是这样的，在萨迦班智达另外一个宝藏《格言宝藏论》当中，对于愚者的法相和对智者的法相也是大概从这些方面作了观察的。
[p2109] 这就是真正的观察，愚者和智者的做法是这样的。
[p2110] 但是不管怎么样，有的时候我们也可以，有可能有这样一种机会，首先普遍观察，然后再选定一个。但是在座的很多的道友估计都不是这样的，首先通过自己的业缘，或者通过善业，或者通过什么样的因缘，首先承许佛法是清净的，然后再开始闻思修行，慢慢生起正见的，这个也有。
[p2111] 按照这个地方的角度来讲应该是愚者。但不管怎么样，必定我们没有首先普遍观察的自力，也没有这样的时间，也没有这样一种机会，但不管怎么样还算是比较幸运的，或者说是以前的善习吧，反正没有入错。现在观察，越观察佛语越清净，这也还算是可以的啊，总比这些没有进入佛门的还是要强得多。
[p2112] 寅三（遣除于彼之诤论）分二：一、遣除等同他宗；二、遣除能障不成所立之过。
[p2113] 卯一、遣除等同他宗：
[p2114] 谓违他教亦成彼。贪等非法离贪法，
[p2115] 非断见者一致说，沐浴贪等因不违，
[p2116] 如此诸论非圣教。
[p2117] 首先是对方 的观点，对方的观点就"等同他宗"，对方认为有一个等同他宗的过失。"谓违他教亦成彼"，就是说其他教法的教也是圣教，如果我们现在的做法、行为和思想，如果违背了这样一种教法，"亦成彼"。亦成彼是成了什么呢？就成了违背圣教了，违背圣言、违背圣教。如果违背圣教，我们就会有过失或者没办法获得解脱等等的情况出现。
[p2118] 比如说以吠陀为量的这些宗派认为，必须要罪业沐浴才能够清净，作为佛教徒的行者来讲，是不是一定要天天沐浴呢？或者说没有沐浴是不是就没办法解脱呢？我们没有做，按照对方的观点来讲，你是违背了圣教了，你还违背了圣理，是有过失的。
[p2119] 下面分析"不等同他宗"，我们如果没有做和他们的教法一致的事情也没有过失。因为什么呢？因为他教不是正量的缘故。下面举一个例子说明："贪等非法离贪法，非断见者一致说"这两个。"贪等非法"，在内外道，反正就是排除了断见者，第三句"非断见者"，非断见者就是除了顺世外道之外的其他的这些常见，或一切的内外道都是这样共许的，什么共许呢？"贪等非法"，贪嗔痴这些是非法，离贪是正法，"贪等非法离贪法"，离贪就是正法，非断见者是一致这样承许的，有这样一种前提。
[p2120] 在这样前提当中我们再观察，"沐浴贪等因不违"，如果对方说沐浴能够获得这样一种清净罪业，或能够获得解脱，一方面有承许贪等是非法、离贪是正法，我们就这样观察：沐浴对于这样贪心等的因相违吗？还是对于贪心等的本体相违？如果通过沐浴能够消除贪嗔痴的因，那么我 们就可以去沐浴，这是个正教了；如果沐浴能够对于贪嗔痴的本体有相违，我们也可以去沐浴。但是你去沐浴，对于生贪嗔痴的因也不矛盾、也不相违，对于贪嗔痴的本体也不相违，所以我们现在不做沐浴，也没有违背所谓的量，没违背圣教。
[p2121] 上师讲沐浴它是在外面对身体方面一个沐浴，而贪嗔痴它是心法，离贪离嗔离痴是一个心法，一个是在身体上面、外在建立的，一个是内心当中建立的，二者之间根本没有一个直接相违的地方，所以对方说通过沐浴能够解脱、通过沐浴能够清净罪业、通过沐浴能够获得这样一种殊胜的功德，从这个角度来讲就不符合道理。
[p2122] "如此诸论非圣教"，所以说这样一种论典不是圣教。不是圣教的话，我们没有做他们的观点就不算和圣教违背。所以从这个方面主要是建立对方的这些论点是自语相违，不是圣教的缘故，所以说是遣除了对方的答复。
[p2123] 因明讲到这个地方。
第七十六课
[p2124] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p2125] 顶礼文殊智慧勇士！
[p2126] 顶礼传承大恩上师！
[p2127] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p2128] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p2129] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！
[p2130] 下面我们学习《量理宝藏论》当中的自利比量。自利比量里面现在讲立宗里的四种相违。今天所讲的内容是遣除诤论里的遣除能障不成所立的诤论。
[p2131] 卯二、遣除能障不成所立之过：
[p2132] 若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，
[p2133] 彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。
[p2134] 如果与自己的语言(自语)或者论典相违(承许相违、圣教相违)，按照自宗来讲就是自己的语言前后矛盾、自己的语言有直接间接的矛盾，有这种矛盾则不能建立所立。原因是什么呢？因为它能构成障碍之故。昨天也讲了，如果产生障碍的话，所要建立的法就不能被证成。不能被证成的原因是对所立产生怀疑。比如说，前面我说声音是无常的，紧接着就说声音是常有的，到底所立是常有还是无常，听者会产生一种怀疑。这样犹豫不决的心能不能建立你的宗派呢？不可能的。
[p2135] 假设对方认为，自语相违和论典相违的障碍当中能产生怀疑，正因为只是在所立方面产生一种怀疑，而没有过失，所以这并不是宗法的过失。意思是自语相违和论典相违虽然对所立方面有障碍，但是这样的怀疑不会构成真正的所立的过失。
[p2136] 下面我们遮破对方的观点。
[p2137] 此非由依障碍中，生起怀疑成为过，
[p2138] 是由彼词不证成，所立安立为过失。
[p2139] 这种说法是不合理的。为什么呢？因为既然已经产生了怀疑，那它肯定不能成立立宗。原因是什么呢？我们在证成任何一个事物的时候，并不只是从词句之间的障碍而产生怀疑的角度安立为立宗的过失。而是对立宗产生了一种怀疑，具有怀疑性的词句实际上对立宗的成立有一定的障碍、有一定的过失，有障碍则不能成立立宗。
[p2140] 我刚才讲了，如果前面说声音无常，后面紧接着说声音常有，那常有实际上对无常的建立起了障碍，因此立宗就不能成立。立宗不能成立的话，这种推理无法建立。因此，并不是单单从产生怀疑的角度来安立为过失，而是具有怀疑性、障碍性的词句根本不能证成所立。所以成为所立的过失应该是有的。并不只是从具有障碍中产生怀疑而成为过失的，而是因为这种词句根本不能证成所立。
[p2141] 具有障碍、怀疑性的词句怎么能证成所立呢？比如我给你问一个问题，你回答的时候自己心里还是犹豫不决、没有肯定下来，一会儿说存在，一会儿说不存在，那怎么行呢。再比如我问前世后世存不存在？你一会儿说存在，一会儿说不存在，这样的语言能不能在名言中建立存在前世后世的道理呢？无法建立。因此具有怀疑性、能障性的语言其实对立宗的建立还是有害的。我们在这里为什么把它安立为有过失呢？这从前面的科判也可以看得出来，实际上它有对立宗妨害的过失。
[p2142] 昨天我们也讲了有障与有害的差别。如果有障，间接说明对 建立立宗方面还是有害的，因为它根本不能成立所立。当然如果你光是说说而已，不需要证成的话，那么有障碍而不能违害的情况也是有的。但是我们推理的时候，只要想建立立宗，那么任何一个有障碍的法间接来讲或者从最终的角度来看都不能证成立宗。
[p2143] 立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。
[p2144] 是故有过之言词，辩论之时招自负。
[p2145] 一般来讲在辩论的场合中，任何一个立论者会立下自己的宗，而这种立宗实际上表明了他的意乐——承认什么样的观点、不承认什么样的观点。这一点通过他的语言能表明。如果自己的语言直接间接或者前后产生了一些相违，那么就毁坏了自己的立宗。比如我前一刹那说黄牛具有项峰垂胡，后一刹那说黄牛不存在这些法相，这是很明显的相违。当然有些不一定有如是明显的相违，而是间接的相违，但间接相违也可以推出来他的话有矛盾。
[p2146] 这种情况在我们说话中也是有的。任何一个人的说话和立宗其实也能表明他的智慧。如果他前后的语言直接或间接产生一些矛盾，那么他的立宗以及自己所安立的道理完全就被毁坏。就像在一锅牛奶中放一点点酸奶，酸奶会使全部的牛奶腐烂。如果你的语言当中有一句比较关键的话前后矛盾，那么所说的话就全部以此而毁坏。所以有过失的语言在辩论的场合当中一定要值得注意，否则自己会对自己带来失败。就像一个人拿着宝剑反过来砍自己的头一样非常危险。我们在辩论的时候言辞方面一定要注意，哪些词能用，哪些词不能用。如果用了那些词，那自己要记住，自己已经立了这样的宗派，那不管遇 到什么样的情况，我都不能违越前面的立宗。否则对方马上就可以提出：你刚才不是承认这一点了吗，那现在为什么反过来说？就像自己用刀砍自己的头一样，这是极为危险的。所以我们在辩论场合中对语言的严谨性、逻辑性要特别注意。
[p2147] 世间当中也是：君子一言，驷马难追。话说完了以后，一些语言你要想收回来也有一定的困难。我们说话的时候也应该对自己的语言负责，自己的承诺不能忘记。有些事情自己在别人面前是怎么样答应的，这些问题自己应该有一种自证。如果没有自证，今天说这个，明天说那个，那这样你的语言就没有可信度。如果你的语言没有可信度的话，那不要说到辩论的场合中，就是在我们交流的过程中人们也会对你的所作所为产生怀疑。有关这方面的道理麦彭仁波切在《君规教言论》的语言品当中也叙述了。
[p2148] 尤其是在辩论场中，既要有逻辑性，也要有严密性，以这样的语言才能表达立论者和敌论者的想法，同时也能建立起自宗无垢的观点。
[p2149] 下面讲第三个相违——共称相违。一般来讲共称相违在我们讲的几个相违当中稍微难一点，希望大家注意。
[p2150] 子三(共称相违)分二：一、法相；二、决定彼之自性。
[p2151] 丑一、法相：
[p2152] 立宗与世共称悖，即是共称之相违。
[p2153] 这里的立宗不一定是三相推理的立宗，平时自己说一句话也算一种立宗。立宗和人们共称的道理完全相违就叫做共称相违。比如说世间上人们共称的：大腹的东西叫做瓶子，具有项峰垂胡的动物叫黄牛……，如果违越了这种原则、违越了这样的世间轨则，这就是共称相违。当然共称相违的道理也并不是我们所说的，本来我叫慈氏而别人叫我天授。从某一个角度来看可能也会想这是不是共称相违呢？但这是不同的理解方法，对此我们也有不同的解释方法。下面主要的问题是跟外道和内道有一定的辩论，大家应该清楚。
[p2154] 总的来讲所谓共称相违是人们对某个法已经有固定的名称，但是我们不叫这个名称反而叫另一个名称。在轨道上奔驰的东西叫做火车，然而我们称之为飞机，这样的话，人们都觉得这是天大的笑话：不可能的！火车怎么能叫飞机。
[p2155] 当然从以前人们已经共称了的角度来讲，的确在人间没有火车叫做飞机的传统和说法。但是从将来可以共称的角度来讲，这也是可以的：为什么火车不能叫飞机？火车刚开始只是命名者凭他的意乐和想法来安立的，既然没有任何理由就将轨道上奔驰的这种车叫火车，那么天上飞的飞机也可以叫火车，以安立世间的名称的方式来推理的时候也完全可以这样命名。
[p2156] 我们取名有一些是有原因而取，也有没有任何原因随随便便取名的情况。比如人的名称，一般藏族人取名字好像是为了某人一生吉祥就故意给他取吉祥的名字，而有些国家的人则随便想什么就取什么名字，他们对意义根本不考虑，这两种情况都是有的。但这些其实都是凭人们的想像而取的，所以吉祥的人也可以叫不吉祥，不吉祥的人也可以叫吉祥。没有任何人规定说这个人必须要取吉祥这个名字，因为他是吉祥之故，没有这样的说法。我们的法名、俗名，从将来的角 度来讲或者可共称的角度来讲取什么样的名字都可以。人可以叫牦牛，牦牛可以叫拖拉机，但是大家往往觉得：这是特别可笑的。当然，从人们的传统称呼的角度来讲的确有点不习惯。我们说牦牛来了，但实际上是拖拉机来了，这样可能大家都觉得有种接受不了的感觉，然而我们以理观察应该是可以的。
[p2157] 丑二(决定彼之自性)分二：一、略说；二、广说。寅一、略说：
[p2158] 声论派师所承许，名义直属前已破。
[p2159] 随意所说已证实，是故共称亦成立。
[p2160] 从广义讲世间共称基本上前面已经叙述完了。应该说这是很容易成立的。怎么成立的呢？所谓的声论派认为名和意义有自相的相属关系，比如说“瓶子”和“瓶子”所表达的外境的自相的瓶子这两者，他们认为有自相的相属关系。但自相的关系是绝对不可能存在的，这一点我们在第五品观所诠能诠品中已经讲了。如果名和意义或者名和外境有自相的关系，那任何一个人口里发出火的声音的时候，他的口里就会出现火焰；一个人口里发出水的声音的时候，他的口里也产生流水等等，有这种过失，我们前面已经再三遮破了此种观点。在第五品已经讲过语言与外境的自相没有任何关系，所有的这些名言，应该说是命名者凭自己的意乐和想像力假立的。
[p2161] 共称有真实共称和假立共称两种。真实共称就是人们已经有这个称呼了，比如说具有项峰垂胡的动物叫黄牛，知言解义的众生叫人，这样的名称是人们已经共同称呼了的，这叫做真实的共称。假立的共称是指将来可以共称，比如：具有项峰垂胡的动物虽然人们现在已经共称为黄牛，但是我们以理推理或者从假立的角度来讲它也可以称呼其它动物的名称，如骏马等，用其它名称来代替也没有任何相违，这叫做假立的共称。
[p2162] 从可以共称、可以称呼的角度来讲，世间中的任何一个法都可以取其它名字，水也可以叫火，火也可以叫柱子，柱子也可以叫美国人，美国人也可以叫中国人。如果有人觉得这会不会乱套，那就可以这样回答：从已共称的角度来讲是有点乱套，但是从将来可共称的角度来讲一点也不乱套，因为这是以理可成的。所以我们应该从两方面来进行分析。
[p2163] 真正来讲名和义没有自相的关系，所有名称和称呼全部是凭自己的想像和意乐而假立的，这一点我们前面已经讲过，由此共称得以立足。
[p2164] 下面广说的内容基本上也是这些道理，这是为了让大家更清楚更明白而进行的详细说明。陈那论师的《集量论自释》里面有这么一句话：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这很关键。法称论师在《释量论》当中把这一句话分为两部分来进行分析：“不共之故无有比量”是前一部分，“与名词已成之共称相违”是后一部分。我们下面进行分析的时候，前面的“不共之故无有比量”也分破他宗和立自宗两方面，“与名词已成之共称相违”也分破他宗和立自宗两方面。这两者都是相违的缘故都不是宗法，这个问题我们下面进行分析。
[p2165] 寅二(广说)分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。
[p2166] 卯一(第一种说法)分二： 一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。
[p2167] 辰一、破他宗之观点：
[p2168] 破他宗方面的语言很关键。我刚才所说的内容大家也应该记住，因为今天所讲的共称相违里面最关键的一个问题就是已经共称和将可以共称，所以我们必须要将这两者区分开来。如果明白两者的关系，那么这里所讲的密要就会直接、间接了如指掌。
[p2169] 依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。
[p2170] 这是敌论者声论派的观点，他们以存在的理由遮破怀兔者也可以称为月亮这一点。大家都知道怀兔是月亮的另外一种名称，因为人们都看见在月亮上面有兔子的影像存在，所以词藻学中经常叫月亮为怀兔者。但声论外道说怀兔者不能用月亮的名称，因为已经遮破了利用月亮的名称的可能。为什么呢？因为它是存在之故。
[p2171] 表面上看，声论外道认为怀兔者(天空中显现的白圆的东西)不能称为月亮，为什么呢？唯一理由：它是存在之故。而按照麦彭仁波切和其他论师的观点来解释这个道理，实际上声论外道也承认怀兔者可以叫月亮。他们认为：虽然已经有名称的法可以叫月亮，但是除了怀兔者以外，其它的柱子、瓶子等法我们也安立月亮的名称的话，那就不合理，因为有世间共称的违害。但这种观点在词句上并不明显。如果我们用推理来进行观察，那他们的观点就是：怀兔者不能叫月亮，因为存在之故。既然这样说，那他们不承认月亮了？与不承认的意思相同。为什么与不承认相同呢？我们可以这样推理，如果将来可以称呼的这些法不能称为月亮，(其实，从将来可称呼的角度 讲，柱子也可以叫月亮，但是这一点声论外道不承认。)那么现在你们所承认的怀兔者也不能称为月亮。为什么呢？因为它是存在之故。
[p2172] 声论外道承认名称和外面的自相法有直接的关系，如果有直接关系，那我们用这种推理来推翻对方的观点就非常容易。为什么呢？因为对方承认怀免者可以称呼为月亮，因为它是存在之故。既然如此，那么所有的存在实际上就是怀兔者的存在，除了这个以外其它名称的存在对它来讲就无济于事。所以，如果按照你们的观点，名词与意义真正有直接意义上的结合关系，那么怀兔者也不能称呼为月亮。为什么呢？因为它是存在之故，而存在的法是不能这样称呼(怀兔者称呼为月亮)的。不能称呼的原因，因为其它任何一个法的存在并不是你们所承认的怀兔者的存在。这样一来，除了怀兔者以外就没有其它存在的法了。
[p2173] 按照我们的观点，怀兔者可以称呼为月亮，因为这是已经称呼完了的，如果我们没有这样称呼就有世间共称的违害。但是，不仅怀兔者可以有月亮的称呼，而且具有项峰垂胡的动物也可以叫月亮，黄牛也可以叫月亮。有些人认为黄牛怎么能叫月亮？黄牛叫月亮不是闹笑话嘛，不可能的事情。当然，从已经共称的角度来讲不能叫月亮，但是从将可共称的角度来讲它完全可以叫月亮。
[p2174] 下面从两个方面遮破他们的观点，第一个你们这样的因成了不定因，第二个你们这样的因成了相违因。
[p2175] 此无比喻凡有者，所有名词可说故，
[p2176] 这是讲不定因。“怀兔者不能称呼为月亮，因为存在之故。” 的推理实际上不合理，为什么呢？因为它没有同品比喻。为什么没有同品比喻？我刚才也讲了，既然名称和外面的自相法有直接关系，那“怀兔者不能说月亮，因为存在之故。”的推理的同品比喻就找不到。而从我们将可称的角度来讲，任何一个法只要存在都可以叫月亮。不仅是存在，不存在的法也可以叫月亮，石女的儿子也可以叫月亮，当然这是从想像的角度来讲的。所以，凡是有的东西所有名称都可以说，凡是存在的法都可以称呼为月亮。而你们这种法并没有比喻，所以这种推理完全成了不定因。
[p2177] 名词之义存在者，可称月亮故相违。
[p2178] 名称的意义只要存在，就可以用月亮来称呼。如果你说怀兔者不能叫月亮，因为存在之故，那就完全相违；因为，它是存在的原因可以叫月亮。将千言万语归纳起来就是这句话：外道承认共称的法我们还这样取就有世间共称的相违，而我们承认将可共称的东西确实可以这样叫，如果将可共称的法不能这样称呼并一再遮破，那就不合理并会受到世间正理的攻击。所以这种因已经成了相违因。
[p2179] 前面教证中的第一句话的意思说明声论派的观点是不定因，因为同品比喻找不到，后一句话的意思说明声论派的观点是相违因。这完全可以解释前面所讲的教证：“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”(其实无有比量就是无有比喻的意思。)所以我们在这里用两段来遮破对方的观点。
[p2180] 辰二(说自宗之合理性)分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。
[p2181] 建立自宗合理性 的时候，自宗建立两种：可说共称和名词已成共称。首先是可说共称。
[p2182] 巳一、可说共称：
[p2183] 世间使用名词成，承许彼者即共称。
[p2184] 首先我们要认识什么是可说共称，可说共称是指我们对任何一个法都可以用不同的名称，比如说瓶子可以叫月亮，月亮可以叫太阳，太阳可以叫地球。有些人好像在心里暗笑，太阳怎么可以叫地球？我们原来不是知道吗，地球并不是太阳。但是，你是从已共称的角度来讲的，这种习气我们相续当中都有。从可共称的角度来讲这完全可以，我们承许世间上任何一个名称都可取与自己不同名称，就像世间人们所说的那样它有合法权，它取什么样的名称都可以，因为名称是假立的。
[p2185] 如果像外道所说的那样名称和意义有直接关系，那么一个法只能有一个名称，名称多的话法也多，可是并不是这样。我们这里有些道友依止一位上师的时候，上师你给我取一个法名好不好？扎西拉姆。又遇到另一位上师，上师你给我取一个法名好不好？蒋阳才让。又遇到另一位上师，你给我取个法名好不好？又取一个。所以我们这里有些人可能有七八个名称，然后还有俗名、还有外号，等等。这样的话，一个人就有许许多多名称，有时候自己也不知道自己到底叫什么名字(众笑)。如果按照外道所说那样，我们就只能有一个名字，不能再有其他名字，就是降生下来取的那个名称。但并不是这样，有些人到了中年还认为：我的名字不吉祥，可不可以换一下？一直换过去换过来。
[p2186] 藏族有这样的情况，一般来说一个人死了以后，在他的亲人面前用他的名称大家心里面都特别难过、不高兴。比如一个村子里面，一个人叫多吉，另外一个也叫多吉，如果一个多吉死了，那另一个人的名字必须要换。如果不换，在他们的家属或者亲人面前说多吉来了的时候他们都特别不高兴，我们的多吉早就已经死了，为什么今天还来？就要跟他打架。你怎么连死人都不让睡，还喊他的名字，你有什么不满的？有这种习惯。所以说一个人只能固定一个名称是不可能的，从可共称的角度来讲，我们刚才也讲了可以有很多很多名称。
[p2187] 彼于一切所知法，可故共称遍一切。
[p2188] 这样的共称遍于一切所知法。世间上的万事万物都可以用不同名称的缘故，可共称遍于世间任何一个法。只不过以前人们没有使用这种名称而已，实际上每一个法都可以有不同名称，而且这些不同名称可以换来换去，这一点没有任何限制。这是从可共称遍于一切的角度来解释的。
[p2189] 有称则谓共称词，于未共称违世间。
[p2190] 于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。
[p2191] 有些人这样说，对已经运用的共称我们以从来没有用过的一种名称来称呼，世间上的人一定会觉得非常奇怪，这难道不违背世间的共称吗？比如说我们将瓶子叫月亮，月亮叫地球，那这样，全世界哪一个民族的人承认月亮叫地球？世间上的人都会反对，那怎么办？我们可以这样回答：虽然从人们已经共称的角度来讲可以这样说，但是我们以理观察的时候，这种名称也可以叫，因为所有的名称都是凭想象安立的，在事物的本质上并不成立少许实质，因此可以这 样安立。
[p2192] 比如说我们对将来可以食用的东西叫食品，虽然它现在还没有被我们食用，但是凡是可以食用的东西都叫食品。而还没有喝但是可以喝，这样的东西可以叫饮料。同样的道理，虽然我们现在还没有这样称呼，但是可以这样称呼，这样的法就可以共称。比如，虽然我们现在没有把月亮叫地球，但是它可以叫地球，所以我们也可以把月亮叫地球。就像饮料，现在还没有喝，但是它可以喝，所以叫饮料。对这个推理你们稍微观察一下就会明白：其实，世间上的任何一个法都可以用不同的名称。有些道友为自己的名字而苦恼，其实吉祥的名称也可以，不吉祥的名称也可以，只不过凭自己的分别念来假立的时候，心有不同的执著而已。因此，我们对世间共称的安立应该这样分析。
[p2193] 好！今天学到这里。
[p2194] 回向偈：
[p2195] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p2196] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p2197] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p2198] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第76课辅导
[p2199] 下面开始辅导因明，因明当中的内容现在在讲第十品--观自利比量。观自利比量品当中，主要在讲宗法的过失。安立宗法过失或者相违就说是立宗的时候马上和它 的相违，此处讲的是相违方面。
[p2200] 卯二、遣除能障不成所立之过：
[p2201] 前面我们在讲圣教的时候，比如你这样一种教如果矛盾、前后有相违，像这样一种教能够障碍它的真实所立，犹如自语矛盾，前面讲过这个内容。
[p2202] 遣除能障不成所立之过失，对方讲，不一定要成为障碍所立的安立。下面我们就讲这个问题。
[p2203] 若谓自语及论义，障碍之中仅生疑，
[p2204] 彼乃无咎之所立，故非宗法之过失。
[p2205] 这个也是他方的观点。他方观点讲"若谓自语及论义，障碍之中仅生疑"，如果从自语（自己的语言）方面有相违的障碍，还有论义和圣教等相违的障碍（就是自语相违和承许相违），自语矛盾等等实际上并不是真正对所立方面有一些障碍。那么是什么呢？这些障碍单单是对所立产生怀疑，这一点并不一定是过失。怀疑不怀疑，我的所立，单单从怀疑这一点并不是真正地对于所立安立成过失。既然不是在所立方面安立成过失，就是属于一种没有过失的所立。如果是一种没有过失的所立，也不是宗法过失。
[p2206] 对方就是从这个角度来讲，说自语矛盾或者和论义矛盾这种障碍单单导致对所立生疑而已，所以不能够影响这是一种正确的所立。既然不是非正确的所立，那么就不是宗法的过失，对方就从这个角度讲的。
[p2207] 回答的时候这样讲：
[p2208] 此非由依障碍中，生起怀疑成为过，
[p2209] 是由彼词不证成，所立安立为过失。
[p2210] 我们说这样一种宗法仍然是有过失的，原因是什么呢？我们对于所立开始观察的时候，是不是词句之间有障碍，产生怀疑的角度安立成所立的过失呢？像你们所说的从自语和论义产生障碍的角度，并不是我们安立所立的过失，并不是这样的，不是从此产生怀疑。
[p2211] 从这方面讲，"非由依障碍中生起怀疑"，对于所立生起怀疑，单单从词句的障碍、词句前后矛盾这一点，是不是就是一种过失呢？并不是这样的。那么到底是怎么样的呢？"是由彼词不证成所立"，因为前后矛盾的词语，对于安立所立成了一种障碍。前后矛盾或者和论义相违的词句，障碍证成所立的安立，从这一点安立成一种过失。不单单是词句，而是说前后矛盾的词句对于证成所立这一点，绝对是安立成过失的，从这个角度安立成过失，所以还是应该说是宗法的过失。
[p2212] 立宗表明自意乐，如若相违毁立宗。
[p2213] 是故有过之言词，辩论之时招自负。
[p2214] 立宗是表明自己的一种意乐，立宗也有三相当中的立宗，有的时候自己说一句话、表明一个观点，这个叫做立宗。不管是怎么样一种立宗，都是表明自己的意乐。要不然你是承许某种观点，要不然就是不承许某种观点，所以立宗是表明自己的意乐的。通过什么来表示的呢？要么是词句，要么是语言，所以这样一种词句语言是表明自己意乐的一种方式。
[p2215] "如若相违毁立宗"，如果自己的 词句、语言相违了，实际上是直接会毁坏自己的立宗，没办法安立这个立宗，就会毁坏自己的立宗。
[p2216] "是故有过之言词，辩论之时招自负"，如果是一种有过失的言词，在辩论的时候"招自负"，是自己摧毁自己，或者是自己失坏自己立宗的一种负处（负堕之处）。
[p2217] 在平时讲话的时候，如果不是很严格的场合当中，前后矛盾一下，大家也不会去追究。但是如果是在辩论的场合，如果你前面的话和后面的话自相矛盾，这个时候就是一种负处、一种负堕了。所以自己刚开始讲的话、立了宗，后面要注意，一定要维护词句。如果后面的词句和前面的词句矛盾，这个时候就是"招自负"。所以你的词句如果前后抵触、和论义抵触，对你所立的安立是一种过失，从这个角度来讲，绝对能够障碍所立的安立。
[p2218] 子三（共称相违）
[p2219] 下面讲第三个科判--共称相违，和世间的共称相违的问题。
[p2220] 分二：一、法相；二、决定彼之自性。
[p2221] 丑一、法相：
[p2222] 立宗与世共称悖，即是共称之相违。
[p2223] "立宗与世共称悖"，立宗的时候马上和世间共称矛盾。前面说立宗的时候和自语相违，一立宗的时候直接相违、间接相违，这方面前面讲过。此处是讲和世间共称相违，一立宗的时候，马上和世间的共称矛盾，称之为"共称相违"。
[p2224] "世间共称"就是大家都已经普遍使用了这些名词，比如月亮，或者柱子、牦牛等等。立宗的时候马上和世间的共称矛盾，从这个角度就称之为"共称相违"。但在此处分析的时候也有两种，已经成立了共称和可以成立的共称，从两个方面讲。有些时候好像和现在已经共称的法相违，但是从以后可以成为名称的角度来讲，是不相违的。
[p2225] 这说明一个什么问题呢？这个和第五品当中的能诠所诠也有一定的联系，或者从安立名称的方式来观察的时候，名称和意义之间没有直接的联系。没有直接联系的缘故，所以这样一种名称和它没有直接联系的法上面，取什么样的名字从道理上讲都是可以的。从这个角度来讲，可以安立成可以共称，可以共称方面去安立的。
[p2226] 丑二（决定彼之自性）
[p2227] 对于共称相违的自性作观察和作决定。
[p2228] 分二：一、略说；二、广说。
[p2229] 寅一、略说：
[p2230] 声论派师所承许，名义直属前已破。
[p2231] 随意所说已证实，是故共称亦成立。
[p2232] 声论派就是声论外道，有些声论外道所承许是"名义直属"，就是名称和意义二者之间是有直接联系的，有直接的相属。二者之间有直接相属的观点，前面已经破掉了。在前面几品当中，对这个问题都已经讲过了，在第四、第五品当中，对这些问题讲得比较多。所以在前面对于名称和意义有直接联系的问题，都已 经作了遮破。
[p2233] "随意所说已证实，是故共称亦成立。"
[p2234] "随意所说"，实际上我们安立的名词以及名称，是通过预说者随意宣说、随意运用的，这一点也已经证实过。这一点已经证实的意思就是名字和意义没有直接的联系。名字是在对于一个自相法的特点了知之后，随便地通过他自己想说的方式而安立的，这一点已证实了，它的合理性在前面已经证实，从这方面讲，叫"是故共称亦成立"。如果是从随意言说的方式进行共称，也是可以成立的，所以一切世间的共称从这个方面可以安立。一个人取名、命名，老人取名字之后，大家开始使用这个名字，最后就变成了世间共称，从这方面可以立足。
[p2235] 总的一个意思是什么样的呢？总的意思要表达一个含义，实际上名称和意义并不是有直接联系的，名称主要是取名者随意想表达，最后大家使用的时候，就叫做"是故共称"。既然以前可以这样随便命名，那么后面也可以在这个上面随意地安立这些名称，只不过是有必要、没必要，或者说是会不会去命名，有这样的差距。但是从可以命名的角度来讲，绝对也是可以立足的。
[p2236] 所谓的共称就是这么一点点，实际上没有什么共称的。这个时候我们也可以知道，这个是大家共称的，所以是一个颠扑不破的真理，在因明当中、在世间当中是绝对不成立的。
[p2237] 平时我们认为的这个是真理，只不过很多人共同使用的时候，认为它是正确的而已，但是真正通过分析的时候，为什么要这样安立？为什么这样取名字？为什么你的名 字就不能改动？像这样可以一一观察，就觉得名称就是一种虚假的东西而已。
[p2238] 通过这样观察，我们就可以对于自己的名声、自己的名称等等，也可以进一步地观察、分析。别人指你名字的时候，"你是一个坏人，你是一个破戒者，你是一个畜生"等等，像这样讲的时候，这个名字也是个假立的，和我自己本身没什么关系的，和自相没什么关系。从这一点表达之后，对于名称方面的执著也可以降低到最低的。
[p2239] 寅二（广说）分三：一、第一种说法；二、第二种说法；三、分析彼等之意趣。
[p2240] 第一种、第二种是对于共称的方式，第一种说、第二种说；或者对于声论外道的名和义直接有联系的这个问题，而从他的观点出发，对于一个名称的安立方面的一种观察，所谓的共称方面作了广说。
[p2241] 作为广说的基就来自于《集量论自释》当中这句话，"不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法"，从这一句当中安立第一种解释的方式是怎么样的，第二种解释的方式是怎么样的等等。"是故彼相违非宗法"，主要是从这个方面，还是相违方面的。
[p2242] 卯一（第一种说法）分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之合理性。
[p2243] 辰一、破他宗之观点：
[p2244] 依有之因能遮破，怀兔即是月亮说。
[p2245] 此无比喻凡有者，所有名词可说故，
[p2246] 名词之义存在者，可称月亮故相违。
[p2247] 第一句、第二句主要是对方（声论派）的观点。声论派的观点是这样讲："依有之因能遮破，怀兔即是月亮说"。怎么样呢？怀兔就是指月亮的一个异名，因为在月亮当中，有的时候可以看到兔子的影子，从这方面讲怀兔或者怀兔者。怀兔者是月亮的一个异名，他说怀兔者不能够称呼月亮，因为存在之故，"依有之因"，"有"就是存在的意思，"之因"是通过存在的这种因来遮破"怀兔即是月亮"的这种言说（怀兔就是月亮的这种名称），他是从这个方面讲的。他的意思就是名和义直接有联系，从这个方面讲，怀兔者不可能有其他的名称。
[p2248] 月亮，天空当中白白圆圆的这种物体，就是月亮的本体，取名叫怀兔者。如果用了这个名词，其他的名词就不能用，这就是"依有之因能遮破，怀兔即是月亮说"。怀兔者并不是月亮，不能称为月亮，因为存在之故，他就从这方面安立了这样一种宗派，主要的原因前面分析，是名和义直接联系的缘故。
[p2249] 下面就开始通过前面第一个"不共之故无有比量"来观察，和"与名词已成之共称相违"，两个方面讲的。第三句、第四句主要说"不共之故无有比量"，从这个方面讲；第五句、第六句讲"与名词已成之共称相违"，从这个方面进行观察。
[p2250] 首先讲"不共之故无有比量"，实际上是讲它的因是不成因。
[p2251] "此无比喻凡有者，所有名词可说故"。
[p2252] "此无比喻"就是他主要的破的方式。前面他讲了"怀兔者不能称呼月亮，存在之故"，我们破的时候，是从没有同喻的方面进行观察的。因为没有同喻的缘故，就安立成一种不定，它的因就是一种不定的因。因为他说怀兔者不能称呼月亮，不能称呼月亮是他的所立，从这个方面观察的时候，他的有法和比喻，二者之间没办法找到它的比喻，没办法称呼月亮。没办法称呼月亮这方面就已经讲完了，所以其他的比喻根本就找不到，没有办法找到比喻的缘故，他的因就不成立，从这方面讲，就成为不定的因。
[p2253] "凡有者，所有名词可说故"，这个就是我们自己的观点。"凡有"就是存在的，对方说存在的缘故，没办法将怀兔者称为月亮"，我们说"凡有者"，凡是存在的，所有名词都可以说，所有的名词都可以用，就是这样的一种道理。对方说没办法用，但是我们说它是存在过，凡是存在的法，所有的名词都是可以说的，所有名词都可以用的。你说这个法只能叫这个名字，不能叫其他名字的原因根据根本找不到。如果真正有一个直接相连，确确实实一个名称一个自相，这个自相只能叫这个名称，可以成立的。但是自相和名称是不相同的，或者没有直接联系的，通过预说者，我们可以将花瓶取为花瓶，花瓶我们也可以去取为其他的这些牛或者是香炉等等，都可以取名。因为二者之间并没有一个直接联系，而且取名是从欲说者他自己想取名的缘故，凡有者所有名词可说的缘故，这个方面就是种不定的。
[p2254] "此无比喻"，上师解疑的时候说"不共之故无有比量"。无有比量，这里比量两个字就是讲比喻的意思，是没有同喻、没有比喻。没有比喻的缘故没办法安立成真正的因，它就是一种不定。
[p2255] 下面讲相违的。"名词之义存在者，可称月亮故相违"。名词的意义，下面讲的时候这样一种名词的意义，凡是在我们的分别念面前可以存在的这样一种明亮的意共像都可以这样取名字，可以取名成月亮等等。"名词之义存在者，可称月亮"，这些名词的意义在我们分别念面前可以浮现，可以显现就可以把它安立名称叫作月亮。你说存在的缘故没办法称月亮，但是我们说名词的意义可以浮现，在我们相续可以浮现，这叫存在的本体就可以称月亮，没有什么不能称月亮的。所以你这样一种存在者不能称月亮和存在者可以称月亮，从道理上分析的时候就成了相违了。所以在《释量论自释》当中讲"与名词已成之共称相违"，这就成为一个共称相违了。
[p2256] 以上是对于破他宗的观点作为观察，主要是从名义二者没有一个直接的联系，或已经变成了名词和可以变成的名词两个方面作观察。
[p2257] 下面是在说自宗的时候就从可说和已经共称的两个方面作观察。
[p2258] 辰二（说自宗之合理性）分二：一、可说共称；二、认清名词已成共称。
[p2259] 这两个问题的差别，前面一直讲，上师讲义当中反复提到这个问题了。
[p2260] 第一方面是已成共称，我们大家都把大腹的东西称之为瓶子，已经就是说安立成瓶子，这个叫作大家都已经使用这个名词，叫作已经成立了共称名言。还有柱子啊，牛啊等等，全都是共称名言。
[p2261] 还有一个方面是可说共称，可说共称的意思就是说这个瓶子也可以叫月亮，也可以叫其他的名字，虽然现在没有叫这个名字，但是将来可以叫。为什么将来可以叫呢？前面的主要的观点，因为意义和它的名称没有一个直接的联系，通过预说来安立名称的时候就可以在它上面安立任何的名字，任何名字都可以安立，这个叫作可说共称。所以在解释的时候就说可以安立的名字和已经安立的名字，两个方面进行观察的。
[p2262] 巳一、可说共称：
[p2263] 世间使用名词成，承许彼者即共称。
[p2264] 彼于一切所知法，可故共称遍一切。
[p2265] 有称则谓共称词，于未共称违世间。
[p2266] 于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。
[p2267] 首先讲"世间使用名词成，承许彼者即共称"。我们首先尊随世间当中所使用的名字，已经成立的本身，"名词成"，世间当中现在正在使用的名词已经成立的这个角度，名词已经成立的本身这个方面，"承许彼者"，就在它的本身上面就可以安立一个可说共称的法，可以承许彼者就是可说共称。现在我们已经有这个名字，比如说花瓶，就是从它本身的角度来讲可以安立可说共称。可以安立可说共称就是我们以后也可以将它取一个另外的名字，乃至于取很多名字，这个方面都是一样的。上师也讲了，我们自己的名字有乳名，也有这些正名、学名，或者还有你的皈依的名字，还有你受沙弥戒的名字、受比丘戒的名字，或者这个上师、那个上师，取很多很多名字。你以前没有取这么多名字，刚开始生下来的时候一个名字，但这个名字上面可以称呼，有很多名字可以安立，很多名字都可以在上面安立，随便可以安立很多。所以我们就说在已成本身就可以安立可说共称，这个方面是可以安立的，法称论师是这样可以承许的。
[p2268] "彼于一切所知法，可故共称遍一切"，对于一切所知，全部都可以称呼，"彼于一切所知法"可以称呼。"可故"，全部都可以称呼的缘故，"共称遍一切"。这样一种可说共称它可以周遍一切法，一切法都可以安立这样一种可说共称。所以名义分别的时候就是这样，全部一切所知的法都可以安立，从以后可以取名的角度来讲都可以说是可说共称，可以遍一切法的。
[p2269] "有称则谓共称词，于未共称违世间"，有些人是这样观察的，"有称"，有些是这样说的，"则谓共称词"，如果说我们对于世间已经共称的名词没有共称，那么就是违背世间共称了。世间上取名字的时候已经把这个取好了，我们在用的时候没有按照这个标准来使用，就叫作"未共称"，叫作违背世间共称了，从这方面回答的时候是从两个角度来观察的，如果是从已成共称的角度来讲，别人取好的名字，已经共称了，我们没有使用的话，当然就成了一种违背世间；但是如果从可成共称的角度来讲，就不成违背世间。
[p2270] 下面回答的时候就说：
[p2271] 于诸所知皆适宜，用共称名如烹饪。
[p2272] 对于一切的所知，都可以适合用可说共称，都可以用共称 的这样一种词，就好像烹饪一样。烹饪，解释的时候就说有烹饪能力的这些东西称之为食品，实际上真正按照食品来讲，你正在吃的时候，正在享用的时候叫食品。饮料，正在喝的时候叫饮料。但是我们可以从另外一个角度，这个叫世间共称嘛，但是我们可以从世间的比喻来讲，这个东西现在我还没有吃，但是我将来可以吃，从可以吃的角度来讲可以安立食品的名字；这个饮料我还没有喝，但是我可以喝，从可以喝的角度来讲可以安立成饮料。所以名词也是一样的，现在已经取好的，我们可以用，但是在这个上面将来可以取名字，现在虽然没有起，但是将来可以取名字的缘故，还是可以叫作共称，后面大家都还是可以共称的，从这个方面就可以安立成可说共称名言。
[p2273] 因明讲到这个地方。
第七十七课
[p2274] 顶礼本师释迦牟尼佛！
[p2275] 顶礼文殊智慧勇士！
[p2276] 顶礼传承大恩上师！
[p2277] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，
[p2278] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。
[p2279] 为度化一切众生，请大家发无上 殊胜的菩提心！
[p2280] 下面我们继续学习《量理宝藏论》，现在讲共称相违。昨天解释共称相违的时候讲到，陈那论师有一句话“不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话有两种解释方法。第一种解释方法分了两个部分，现在讲认清名词已成共称。
[p2281] 巳二、认清名词已成共称：
[p2282] 可共称于事成立，然依名称与说意，
[p2283] 名词若成即说成，故谓名成之共称。
[p2284] 依于共称比量证，相违不误不可能。
[p2285] 首先我们要认识名称共称，然后了知名称共称也有比量。
[p2286] “可共称于事成立”。前面我们讲了，通过分析任何一个名称可以用于任何一个事物，我们将月亮这个名称用在世间任何一个法上都没有违害。当然从已共称的角度来讲，可能有些人不承认：把瓶子叫牦牛、牦牛叫柱子，这与人们已经有的传统和习惯相违，现在用起来恐怕有世间共称的违害。但是从可共称的角度来讲，这种共称对任何一个事物都可以成立。当然成立也要有个条件或者原因。原因是什么呢？我们对某个法可以共称(用另一个名称)的原因是它可以用这个名称，因为名称完全是凭人们的想像而安立的——“说意”，凭想像或意图可以对任何一个法随便立名称。这样一来，一个名称在任何一个事物上都可以成立，这就叫做名称共称。名称共称就如是而成立了。
[p2287] 我们对任何一个法可以加上另一名称，为什么呢？因为凭人们的想像可以在这个法上建立名称。这种名称可不可以用呢？从真正的名言正理的角度来讲是可以的。前面也分析过，任何一个法没有理由不能叫其他名称。比如我们对月亮以其他任何名称都可以称呼，如果不能，那么怀兔者以月亮这个名称来表示也同样不合理。
[p2288] 名称共称其实是一种比量，我们用一个推理论式：“任何法可以用月亮来共称，人们凭自己的想像可以安立之故。”这种推理叫做共称比量。也就是说对任何一个法用其他任何一个名称都可以代替，可以共称之故。那这种共称会不会有另一个比量对它有害呢？比如对“月亮这个名称在任何法上可以用，这是以世间名称(共称)比量成立之故。”会不会有另一个真实的比量说明在这个法上只能用月亮来表示，而其他的任何名称不能用，有没有这样的真实比量来违害呢？没有。
[p2289] “相违不误不可能”。如果有相违，那当然两个相违的比量不可能论证一个事物：一个比量说月亮的名称可以用在任何一个法上，任何一个法用月亮可以表示，而另一个比量说月亮只能对怀兔者使用，而在其他的法上不能使用。如果有两个比量互相冲突，那当然不能证实一个正确的结论，这是不合理的。但是这种情况是没有的。我们通过论证、通过名称共称的比量说明任何法可以用其他名称表示。
[p2290] 学习这个道理之后，可以打破对名称的实执。以前在中观论典中也说了，我们对名称、对世间语言的相还是很执著的。其实这种相只不过是分别念和习惯这两者结合起来后出生的迷乱而已。真正语言的相在事物自相上是不存在的。比如一个人赞叹我，赞叹我的言辞在我身上不一定存在，如果存在，那么这种赞叹只能在我身上用，在别人的身上不能用。如果这种赞叹只是一种虚无缥缈的言辞，那不仅在我上可以用，在别人方面也可以用。对别人的诋毁或者对别人取吉祥的名称、不吉祥的名称，这些完全都是以众生的分别念假立的。
[p2291] 米拉日巴尊者的传记记载，尊者跟扎普瓦格西交流的时候，当时格西特别傲慢，他想：如果我给米拉日巴顶礼的话，可能他会还礼。于是他向米拉日巴尊者顶礼，结果尊者没有向他顶礼。后来格西不高兴，就用因明的方式对尊者辩论。尊者说所谓的因明辩论实际上就是为了摧毁世间八法的欲望，如果说深一点的话确实里面有甚深的内涵……。与法相师达罗辩论的时候，米拉日巴尊者也说：其他的因明我是不懂的，调伏自相续就是所谓的因明。当时尊者的教言中有这样的内容。
[p2292] 因此所谓的因明，如果我们说得深一点，所有的辩论归根结底是为了调伏我们的相续。如果我们以因明的正理推出一切名相除了虚假根本不存在实质，这样的道理如果领悟的话，那么事相上的辩论也不是特别重要。
[p2293] 有些论师在显现上并没有用论式(用比量进行论证)，而是以对话的方式摧毁别人的邪分别念。这种情况也是有的。以前倓虚大师跟一个人(是个外道)在交谈的过程中，对方对自己的上师非常恭敬，他说我的老师境界非常高，他修道的功夫非常不错。大师问，你所谓的道到底是什么？对方说我们的道超越你们的佛教。我的上师的道是怎么样呢？有几个方面，第一是七天当中他不吃不喝，很厉害；第二是夏天的时候可以穿皮袄；第三是冬天的时候可以在雪地里赤脚而行，你 们佛教有没有这样的道啊……。后来大师淡淡地对他说，一方面你们的大师也很了不起，但是这一点不一定成为道。为什么呢？因为这种现象在自然界中相当多。比如说不吃不喝，一般来讲知了(蝉)在地下很多年不吃任何东西，后来因缘成熟的时候它就从地下钻出来，它的身体成熟后整天都在树上叫，它的生活除了风和露水以外什么都不享用。所以七天不吃饭也不一定有道，也许过了七天以后吃得更多了。(因为七天当中肚子一直空空的，那七天后可能吃得更多，他也会补充的。)这是第一个道理。第二个道理，夏天穿皮袄也不一定是道的征相，世间的狗每天都是穿着皮袄，但是从来没有听说过这种众生已经热死了；还有冬天赤脚也不一定有道，因为鸭子冬天也在冰冷的水里游泳，还高兴得呱呱叫，还有麻雀等也是一生下来就赤脚而行，而且它们趴在电线上不会触电，这种现象在旁生界相当多。它们与人在业力方面有一些差别。所以佛教所谓的道不一定体现在外面的形象上，像几天不吃不喝或者作比较特殊的行为等。这一点的确大师说的是对的。
[p2294] 现在很多特异功能者具有一些世间神通，以前古印度很多婆罗门和仙人这方面的神通神变也是非常多的，但是这不并是很关键的。最关键的是什么呢？就是从内心当中真正为了利益一切众生而发大乘菩提心，尤其是断除自相续中贪嗔痴的烦恼，这就是所谓佛教的道。这样的在内心调伏和调柔方面起到非常大的作用的道在别的宗派是很难得的。很多居士对外境很执著：这个人能飞！这个人能作特殊的事……。现在很多人就是对事物的外相比较执著，实际上对佛教的信心相当薄弱。他们觉得佛教真正的特点到底在什么上体现呢？认为外面有一个比较 特殊的境相出现，这就是道。其实这种观点不一定正确。
[p2295] 总之，通过这样的道理应该明白，这样的名称完全以世间共称(名称共称)成立。在这个世界上没有任何人可以驳倒我们的正理。认为这个法只有这个名称来表示而其他的名称不能用或者这种名称在其他法上不能用，这样有力、正确的道理谁也说不出来。如果无误比量不合理、相违的话，那这种无误比量不可能涉及到所有的法，可是这一点是不能承认的。因为这样的无误比量——共称比量可以涉及任何一个法，在轮涅所摄的一切法上用不同的名称来称呼完全是可以的，这一点是没有妨害的。
[p2296] 有时候我也这样想，以因明详细分析的时候，我们也害怕与世间的传统、规矩相违。但是真正按照法称论师的理论来分析，其实没有相违。当然从世间的共称、人们已经习惯的角度来讲可能有违害。但是，不要说以胜义的空性，我们以名言的正理观察、真正以智慧分析也没有什么相违的。一个人叫吉祥，人们平时都叫他吉祥，当有一天称呼他不吉祥时，可能他很不高兴：为什么叫我不吉祥？我从母胎出生以后一直叫吉祥。我们回答说，从以前你来到世间之后共称的角度来讲是这样的，但是以后我们用不吉祥这个名称，对你来讲也没有什么不可以的。我们有些道友以前在家的时候用一个名称来表示，出家以后用法名来表示，名称完全变了。这可不可以呢？完全可以。所以名称在任何法上都可以用。而我们在脑海中有一种人们共称的习惯，以前一直都这样称呼，现在一下子改变适应不过来，但是从正理上考虑没有什么不可以的。
[p2297] 这是以第一种情况来解说《集量论》教义，下面以第二种情况来解说。
[p2298] 卯二(第二种说法)分三：一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境；二、破他宗之观点；三、说明阿阇黎之意趣。
[p2299] 辰一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境：
[p2300] 共称若由事理成，如比量境成决定。
[p2301] 依欲说意所命名，诸名无有何不用。
[p2302] 共称如果以事理而成、在事物的本体上存在，那么就像比量一样，它的对境完全成为决定性的了，但并不是这样的，世间共称的名称并不是决定的。比如具有项峰垂胡的动物叫黄牛，如果这个动物只能叫黄牛不能叫其他名称，那么它的对境已经固定了。这要以事势理成立或者在事物的本体上存在。就像火的本体中产生烟或者火的本体中产生热性，这不是分别念假立的，而是真正在事物的本体上存在。如果我们的名称也像外道所说的那样，与事物的自相有密切的联系的话，那一个事物只能产生一个名称，除此之外不能产生任何名称。如果真的是这样，那么共称名称的对境也会像真实比量的对境一样决定成为唯一。
[p2303] 大家都知道真实比量的对境决定是唯一的。以彼生相属来推理，如火和烟之间的关系，烟唯一是在火中产生，而在蚂蚁窝等其他法中不能产生，可见比量的对境是固定的。柱子的无常和所作之间是同体相属的关系，这样的比量的对境也是固定的：唯有无常才属有为法，如柱子等，除此以外常有是不可能的。这种推理的对境是固定性的。
[p2304] 但是共称比量的对境并没有固定，为什么没有固定呢？因为它是依靠自己的意乐和想像力发挥而命名的。所有的名称没有不可以应用的地方，这些名称可以用在任何一个法上，没有世间的违害。当然从将来可共称的角度来讲这是没有违害的。
[p2305] 大家应该知道归纳起来共称比量就是前面所讲的比量。但是如果从不同角度来分，可分为真实比量和共称比量，共称比量的对境并不是固定的，它是可以变动的。因为名称是人们凭借想像来安立的，这种安立没有任何理由。最开始的时候这个红色的东西叫做柱子，这是最初的立名者安立的。但是这样立名有没有什么固定的理由呢？绝对不会有，只是凭他自己的分别念安立的。这样的名称叫做世间共称。这跟真实比量在对境上还是有一定的差别。这样一来，我们要理解月亮对任何法都可以安立：人可以叫做月亮，牦牛也可以叫做月亮。这样的道理我们一定要明白。
[p2306] 其实因明正理真正以自己的智慧详细分析并不是特别难懂，不像中观一样。前一段时间有一位日本居士到这里来听了几天课。他回去以后跟我说：你们的因明课真的非常难懂。我原来认为自己是世间最聪明的人，不管国外国内的语言，我学多少种都不成问题。可是我那两天听因明课的时候好像在云里雾里，不知道自己在听什么……。我觉得也没有那么困难吧。我们在座的很多道友，只要自己稍微精进一点，尤其是把自己的思维方式理顺的话，也不是那么难。但是刚开始比量现量什么名词都没有听过，你听到这些名词可能会有陌生的感觉。任何一个知识也是，比如我们从来没有听过物理，中间听一两堂课的话，可能还是不好懂。前一段时间开法会的时候来了一些居士，虽然 现在我讲因明的时候好像很多人都是很有信心一样——一直双目盯着我，但是到底听懂了没有我也不是特别清楚。因为中间开始学的话，学任何一个知识可能还是有一定的困难。
[p2307] 不管怎么样，通过因明断除自相续中的傲慢、增益，在这方面确实起到相当大的作用。以前很多人很傲慢，学了因明以后才觉得自己的智慧不是特别尖锐，与法称论师的智慧比较起来可能还差一点。因此自己相续中的傲慢很容易就摧毁了。再加上以前自己对佛教的很多道理误认为：用真正的真理来观察这不会成立吧，这只不过是佛教的传统说法而已，这是一种教条性的……。如果有这种分别念的话，通过因明的推理也可以打破，因为这完全是一种逻辑推理(不搀合任何宗教的信仰色彩)。完全依靠正理进行判断的时候，如果得不出结论你就可以承认你所推出来的道理是不符合的。不管是东方逻辑还是西方逻辑，大家都是以正理为主，这种情况下，那即使哲学家也不得不承认。所以因明的好处和优越性最主要在正理和推理上，如果连正理都不承认，那这个人已经成为疯狂者了，不是智者了。
[p2308] 辰二(破他宗之观点)分二：一、声论派之因成为不共因；二、宣说自宗内道之其他说法不合理。
[p2309] 巳一、声论派之因成为不共因：
[p2310] 若谓涉及一切故，共称于境不适用，
[p2311] 此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。
[p2312] 我们前面所讲的世间共称实际上涉及一切万法，虽然从已共称的角度讲月亮的名称只有怀兔者才能用，但是从可称呼的 角度来讲，对任何一个法用月亮来称呼也没有什么不可以，它可以涉及一切法。于是对方说：“共称于境不适用”，也就是说世间共称只能在固定的对境上适用，而万法中的其它法并不能适用。其实这种说法是不合理的，为什么呢？你们根本找不到同品比喻。可见，你们外道所承认的这样的推理其实是不共不定因，就像“声音是无常的，它是所闻之故。”一样是不合理的。
[p2313] 你们认为月亮的名称只有怀兔者才可以用，其它不能用；黄牛的名称只有具有项峰垂胡的动物才可以用，别的动物或者无情法不能用……。其实这样的说法是不合理的，为什么呢？如果“怀兔者只能用月亮来代替，因为它是存在之故。”是一个真正的推理，那凡是存在的法就只能用月亮来代替，其它就不能用，但这种同品比喻根本找不到。所以说你们这种说法完全是一种不共不定因，当然不定因是相似因，它并不能证成任何一个正确的道理，可见这种说法不合理。
[p2314] 巳二、宣说自宗内道之其他说法不合理：
[p2315] 内教中的个别论师(解释《集量论》的有些论师)，他们这样认为：阿阇黎前面的教证只是说明月亮的名称只能用在怀兔上，其它上面不能用。(如果怀兔者不能用月亮的名称，那么这完全与世间共称相违。)可见可说共称本身不存在比喻，是不共不定因。
[p2316] 实际上因明前派这种说法也不合理，下面进行驳斥：
[p2317] 乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，
[p2318] 说明遍及诸所知，达哲非树等亦同。
[p2319] 关于“怀兔”，词藻学里面经常用，《藏汉大词典》也是用怀兔，但法尊法师翻译的时候并没有这样用，他译为有兔。可能他担心，如果用怀兔，那别人会不会理解成月亮已经怀孕了——怀兔子了，可能法师的想法是这样的，所以他译成有兔。怀兔也好、有兔也好，都可以。好像能海上师也是用其它一种名称来翻译。
[p2320] 刚才他们说月亮的名称只能用在怀兔者上而不能用在柱子、瓶子等法上，这种说法不合理，为什么呢？因为在这里是宣说共相(共称之共相)，宣说共称之共相的时候并没有说唯独这个事物才可以用月亮(也就是说月亮的名称只能用在这个事物上面)，别的上面不能用，这样的自相法在这里并没有分析。其实，陈那论师的《集量论》只不过是用怀兔者和月亮作个比喻而已，并没有说明月亮只能用在怀兔者上，这种道理是没有的。《集量论》讲这个比喻是说明这样的名称可以用于一切所知上。
[p2321] 月亮的名称用在天上的月轮上也可以；诗学里生活在大地上的脸非常白的英俊小伙和姑娘(美女)们也可以用，说面如白月，脸圆圆的、白白的，就用满月来比喻。如果月亮只能代替天空的月亮，而地上的“月轮”不能比喻的话，那这些叫法就全部不合理了，但实际上并不是这样的，它可以遍及世间的一切。当然这是从相同的角度来讲的，诗学里面相同的角度还有很多很多比喻。如果不从相同的角度来讲，那就可以随随便便取名：藏族人叫月亮的相当多，如藏地有月称的父亲的说法，等等；印度人也有，如月称论师，其实月称论师是月亮共称的意思；汉地有没有月亮的名字？(下面弟子回答：)明月法师。看来月亮还是可以遍于所有的所知法， 如果命名者的意乐愿意取这样的名字，那不但人可以这样称呼，就是瓶子等其它法也可以用月亮来代替。
[p2322] 如果有人说不能用月亮来代替，那就有世间共称的违害。比如说达哲本是一种树的名称(这种树可以作药物用)，如果我们说达哲不是树，那就有世间共称的违害。这就像说松树不是树、檀香树不是树一样，人们都会说你错了。同样的道理，如果我们说未来的任何法不能用月亮的名称来代替，那就像说达哲树不是树一样，会受到世间共称的违害。
[p2323] 可见这里也有一些比较深的道理在里面，用这个比喻的时候大家也应该注意。当然怀兔者不是月亮肯定有世间共称的违害，大家也知道，但是有些人的心相续中始终都觉得：柱子不能叫月亮，柱子叫月亮会有世间共称的违害。针对这种情况我们可以这样解释：虽然从已共称的角度来讲是这样的，但是从可共称的角度来讲，柱子不能叫月亮也有世间共称的违害，就像达哲不能叫树一样。分析这个比喻的时候，可能要稍微转个弯才能理解其中的意义。
[p2324] 辰三、说明阿阇黎之意趣：
[p2325] 冰片以及水银等，以月亮名共称他，
[p2326] 彼作比喻而证成，具凉光月共同因。
[p2327] 阿阇黎法称论师的真正密意应该是这样的：怀兔者可以用月亮的名称，这一点完全是合理的，没有什么不合理；而且，除了怀兔者以外世间其它很多法都可以叫月亮。作香的时候月亮的名称也可以出现，因为配制香的过程中有一种专门的原料也叫月亮，它的颜色是白色的。还有，避谷术的修法需要一些原料，其中也有月亮的名称。避谷术是一种断食的窍诀，修这个窍诀需要配制一些原料，其中就有一些白色的东西叫月亮。这些以月亮的名称都可以表达。
[p2328] 其实在世间上，除了天上的月亮以外，地上的很多事物都可以有月亮的名称。比如藏药中白色的花等也以月亮表示，但有些人根本不知道它们用月亮来代替。密宗的修法中月亮和日(太阳)是白菩提和红菩提，等等。可见月亮的名称在世间非常非常多。在词藻学里面，因为月亮对众生发出一种非常清凉的光，所以月亮也叫凉光者。凉光者实际上就是指天上的月轮。世间有些医生的名字也叫凉光、月光等。
[p2329] 这样一来，月亮的名字只能用在怀兔者上而不能用在其它法上的说法就不合理。总而言之，这种名称在怀兔者上可以运用的缘故，在其它任何法上都可以用，这一点就是法称论师的究竟密意。
[p2330] 好！今天讲到这里。
[p2331] 回向偈：
[p2332] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智
[p2333] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌
[p2334] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛
[p2335] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情
第77课辅导
[p2336] 时间差不多，我们大概讲一下，辅导《因明》 和《解义慧剑》，这个不多讲，字面上讲一下就可以了。
[p2337] 《量理宝藏论》第十品是在讲观自利比量，现在也是在讲共称相违当中，主要讲前面的《集量论自释》中"不共之故无有比量，与名词已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。"这个意义有两种解释的方法，第一种解释自宗当中前面已经讲了可说共称。
[p2338] 巳二、认清名词已成共称：
[p2339] 可共称于事成立，然依名称与说意，
[p2340] 名词若成即说成，故谓名成之共称。
[p2341] 依于共称比量证，相违不误不可能。
[p2342] "可共称于事成立"，前面我们所安立的可说共称，"可共称于事成立"的意思就是对于一切所知、对于一切事物上面都可以安立这样一种名称。现在虽然没有它的名称，但是从可以安立名称上面可以叫做可说共称，所以说"可说共称于事成立"。
[p2343] "然依名称与说意，名词若成即说成"，虽然总的来讲是可以这样，"然"字就是但是，但是也是要有一个根据。什么根据呢？"然依名称与说意"，但是我们要依靠你所命的名称，你说你要取一个名字，要依靠这个名称，"说意"就是想要、想说的这样一种意图，想要宣讲的这样一种心态，二者一方面有想说，一方面有一个名称。"名词若成"，有这样一种名词如果能够成立，"既说成"。这样一种名词依靠名称和说意如果能够成立，"名词若成"，名词如果能够成立，"既说成"，才能够说这样的名称在一切事物上可以安立。后面"既说成"，这样的一种名称才可以叫做可说共称，这种可说共称才能够在一切法上面安立。所以像这样讲的时候，还是要有一种根据，依靠名称和说意，这样的名词成立之后，才可以说可说共称在其他一切法上可以成立。
[p2344] "故谓名成之共称"，这个就叫做名成的共称，成立了这样的共称，名词成立的共称从这个方面才能安立的。
[p2345] "依于共称比量证，相违不误不可能"，依于这样的共称是比量可以成立的，依靠共称的比量成。通过这样的比量可以成立，因为它的推理主要是说可以按照大家的意图去取名的缘故，通过这个比量可以证成，所以是没有相违的。通过这样一种比量，有一种根据，有安立的根据，所以通过共称比量可以证实。
[p2346] "相违不误不可能"，如果在安立的时候，和比量相违，和正确的理论相违，不误是不可能的，肯定会有错误，不可能随便起名，如果相违的，肯定会错误，不可能不错误。但是共称比量当中是可以证成，通过共称比量可以证成有比量，所以不可能相违。不相违的缘故，可以将可说共称安立在一切事物上面，一切事物上面都可以安立，这个方面是绝对可以的。这个以上就认清了名词已成共称。
[p2347] 卯二（第二种说法）分三：
[p2348] 一、宣说事理比量是可说共称以外异体对境；二、破他宗之观点；三、说明阿阇黎之意趣。
[p2349] 辰一、宣说事理比量是可说共称以 外异体对境；
[p2350] 这个科判的意思是说事势理比量是可说共称比量之外的异体对境，两种比量是不相同的。事势理比量只能得到一个正确的、决定的答案；而事势比量之外有一个共称的比量，这种共称的比量没有一个决定性，是通过道理推知的，但是它的结果不是决定的，一个法可以安立很多很多的名字，一个名字可以安立在很多法上面，这个叫做事势理比量是可说共称以外异体的一种对境，不相同的意思。
[p2351] 共称若由事理成，如比量境成决定。
[p2352] 依欲说意所命名，诸名无有何不用。
[p2353] 对名称的共称，如果是通过事势理的比量来成立的，如果是通过事势理得出来的结论，"如比量境成决定"，就好像其余的事势理比量，它的境就成决定的，肯定是决定的。
[p2354] 通过所作的因而证成的无常，它的结果是决定的；通过烟来推知火，它的结果也是决定的，这就是一种事势理。无常的本性，所作的法都是无常的，这是一切万法的规律。是一切万法规律的缘故，推理的时候不可能逾越它的规律，所以通过这样的比量得到的结果就是决定性的。通过火推出了烟，火和烟之间是一种因果关系，它也是一种事势理。所以如果通过这样一种事势理得到了这个结果，绝对是决定的、唯一的。共称比量如果也是通过事势理来决定，那么它的名称就决定了。因为二者之间是一种事势理，它就是一种这样的规律。比如怀兔者和月亮，它只能够这样安立，没办法安立其他的，没办法将月亮安立在柱子上面。如果是事势理，怎么样安立都无法决定的 ，决定不了，所以像这样讲是无法安立的。
[p2355] 但是这个不一样，"依欲说意所命名，诸名无有何不用"。但是我们在安立的时候，是依靠欲说的意而命名的，通过欲说意来做其他的命名，它不是事势理，这个名称可以通过自己的想法随便去命名、随便去取，有的时候是有根据的，有的时候没有根据。我们这样讲的时候，反正你有根据，也是通过你内心当中的想法去命名，没有根据还是按照你的想法去命名。所以通过这样一种名称共称，它不是事势理，是依靠欲说意所命名的缘故，"诸名无有何不用"，所有的名称无有何不用。"无有何"的"何"字就是任何法，没有在任何法上面用不了的，一切名称在任何法上面都可以用，就叫做"无有何不用"。没有哪一个法用不了这样的名称，一切的名词都可以在任何法上面去安立。
[p2356] 所以二者之间的推理，二者这样的比量，共称比量还有事势理比量，二者之间有这样一种不同的地方。
[p2357] 辰二（破他宗之观点）分二：一、声论派之因成为不共因；二、宣说自宗内道之其他说法不合理。
[p2358] 巳一、声论派之因成为不共因：
[p2359] 若谓涉及一切故，共称于境不适用，
[p2360] 此说他喻难寻觅，非共同因如所闻。
[p2361] 这个方面就是对于声论派，它的因成为不共因，不共就是不成因的意思，不共不定因。声论派的观点前面已经讲过，主要从存在之故、通过存在之故来安立月亮用在怀 兔上面其他不能用，它存在之故，从这上面进行观察的。
[p2362] 声论派的这个因是不合理的，它如果安立下来的时候，没有统一的缘故，就会成为不共的一种不定因，不会成为一种真因。
[p2363] "若谓涉及一切故"，前面的观点就是名称可以涉及到一切万法当中去。对方的观点说，要涉及一切万法是不行的，"共称于境不适用"，大家共称的名称"于境不适用"，只能够用在一个境上面。比如月亮怀兔者，只能用在这个上面，其他的一切境是不适用的，没有根据能够在一切境上面去适用，从这个方面进行安立。怀兔者只能够安立月亮的名称，已经存在之故，他就从这个方面去观察的。
[p2364] "此说他喻难寻觅"，这样一种说法，其它的比喻是难以寻觅的，没办法找到其他的同品喻。因为它已经存在之故，用在了月亮的名称上面，这样就成了同品。成了同品之后，其他同品的比喻就难以找到。难以找到的缘故就说"非共同因"，非共同因就成了一种不共不定因。
[p2365] "如所闻"，就好像所闻一样，声音是无常与所闻的缘故，从这方面的根据推理，最后就成了只有所闻是无常，其他的不是无常。所以从这方面观察的时候，就找不到一个真正的比喻，从这个方面讲就成了不共不定因。声论派的因成了不共不定因的原因就是这样的。
[p2366] 巳二、宣说自宗内道之其他说法不合理：
[p2367] 乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已，
[p2368] 说明遍及诸所知，达哲非树等亦同。
[p2369] 这个是在讲自宗内道的其他说法。有些论师在解释《集量论》的时候这样说的：陈那论师的教证是说明月亮的名字只能用在怀兔者上面，如果月亮的名字用在其他地方，就不存在这个比喻了，只能够用在怀兔上面。如果这样的话不存在比喻，所以这样一种因是不共不定因。他是这样解释陈那论师的观点的。
[p2370] 回答的时候，"乃为讲说共相时，怀兔作为比喻已"，他这样解释的方式是不正确的，原因就是因为这个地方是在讲共相，在讲名称共相而不是在讲其他的自相。如果在讲自相，当然一个名称用在一个上面，讲自相的时候没办法讲的，但是这个是在讲共相的时候，"乃为讲说"这些名称共相的时候。如果在讲名称共相的时候（共称共相的时候），就可以这样安立，因为共相是一种总相，从这个方面观察的时候可以安立。而且只是通过怀兔来作为比喻，月亮和怀兔之间作一个比较而已，并不是说月亮只能够用在怀兔上面，不能够用在其他方面，并不是这样的。而且是通过怀兔作为比喻之后，说明月亮的名称可以遍及一切所知，或者说以怀兔和月亮这一组比喻，说明了一切的所知都可以安立其他的名字，或者一个名字可以安立在其他的一切所知上面，从这个方面说明遍及一切所知。如果没有这样安立，就会成为世间共称有害，因为这样一种世间共称，这些名称可以安立，如果不这样承许，就会成为世间共称。
[p2371] 打比喻讲，"达哲非树等亦同"，就好像达哲，达哲是一种树，如果你说达哲不是树，就会成为世间共称。"等"字就是说松树不是树、柏树不是树，这些 方面都会成为世间共称有害。和这个比喻一样，如果你说月亮的名称没办法遍及一切所知，这个也会变成世间共称有害。这个方面推理的时候，他打的比喻"达哲非树"是比较容易理解的比喻，我们已经认为达哲是树了，如果认为达哲不是树，就会和世间共称有害。同样的道理，像月亮等名称可以遍及一切所知，如果你说不能够遍及，就成世间共称有害，这个方面道理完全是相同的。
[p2372] 辰三、说明阿阇黎之意趣：
[p2373] 冰片以及水银等，以月亮名共称他，
[p2374] 彼作比喻而证成，具凉光月共同因。
[p2375] 从这个方面讲的时候，不单单是怀兔可以用月亮的称呼，而且这样的月亮还可以称呼其他的法。比如这样一种冰片，配制香料的时候成了一种原料，这个冰片也可以叫月亮。在修持避谷术的时候，造出来水银丸子，这个水银丸子有的时候也叫做月亮。冰片、月亮等等的其他法都可以通过月亮的名称来称呼，所以以月亮共称其他法。共称他法的意思就是，通过月亮来称呼怀兔以外的其他法，通过它作比喻就可以证成了，通过前面所彰的意义就可以证成这个意义。
[p2376] "具凉光月共同因"，具凉光也是月亮的一个意义，月亮具有凉爽的光，通过具凉光可以表达月亮本身，通过比喻可以证成具凉光，它可以安立在月亮上面，这方面就是一种共同的因，或者说一种共称（也算是一种共称）。通过具凉光可以安立月亮，而且不单单是可以安立月亮，上师讲记当中讲的，有的时候把医生也叫做具凉光等等，这方面也有安立的。
[p2377] 所以这里的意趣也就是这样安立，实际上一切的名称在其他法上面都是可以使用的，如果不可以使用，那么就是有其他的妨害。
[p2378] 这是因明当中今天讲的内容。
第七十八课
[p2379] 下面我们学习《量理宝藏论》。现在讲共称相违当中的说明阿阇黎法称论师的密意和意趣。
[p2380] 关于他的意趣，昨天我们也讲了，比如说月亮在各种论典中有不同的名称表示，而且月亮这种名称对不同的事物也可以运用。本来具凉光是月亮的一种异名——不同的名称。以理由为主的话，具凉光应该只能用在月亮上，而不能用在太阳上。但是以欲说为主也就是凭我们的想像力来称呼的话，那么具凉光不仅在月轮上可以用，在太阳上也可以用。为什么呢？因为，如果你在月轮上可用具凉光的理由是名称在事物的自相上存在，那具凉光只能用在月亮上不能用于其他上面，就像一个柱子本身拥有的无常只能在它的本体上存在一样；而月轮的这种名称(具凉光)，实际上不管有理由也好没有理由也好，从想像力或者欲说为主的角度来安立的话，那对任何一个事物都可以应用。我们对人或动物等取名称的时候有两种情况：一种是有理由而取，比如雪山，有雪 的山就叫做雪山；另一种没有任何理由而取名称，就像瓶子、柱子等。不管是这两种情况中的哪一种，如果在欲说为主的情况下，那名称对任何事物都可以运用。对瓶子可以叫雪山，雪山也可以叫瓶子，这是没有任何违害的。
[p2381] 下面的颂词继续说明这样的道理。
[p2382] 诸所用名乃共同，若于一成于众成，
[p2383] 此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。
[p2384] 这里讲不管有理由也好没有理由也好，凡是涉及到想说意乐的所有名称都是一切法的共同之用。意思就是说只要以欲说而取名——凭自己的想像力来称呼的话，从可称的角度来讲它可成为一切事物的共同名称，如果在一个法上能够成立这种名称，那么在其他任何法上都可以成立。比如我们用月亮来称呼怀兔者，月亮的名称在怀兔者上如果真的成立的话，那么以正理来观察、分析，实际上月亮这个名称不仅在怀兔者上可以成立，而且在牦牛和大象等所有事物上也一定会成立。
[p2385] 这是什么原因呢？这就是事物的事势理。事势理就是真正以理来推测的时候根本没有任何违害、可以成立，这种正理就叫做事势理。月亮之名可用于任何事物上是以什么理来成立呢？以事势理成立。如果这一点不能成立——月亮只能用来称呼怀兔者而不能用在柱子或者高压锅等上，而我们却这样称呼(把柱子等称为月亮)，那这是不合理的，当然这是从已共称的角度来讲不合理。而我们在这里并不是从已共称而是从可共称的角度安立的。
[p2386] 而且，如果你们这样承许，其实也毁坏了你们自己的观点。如果一个名称只能应用在一个事物上面而不能应用在其他事物上面的话，你必须要给我举出一个确凿可靠的理由来成立这一点，但是对方根本举不出任何理由。对于月亮只能用在怀兔者上而不能用在瓶子上这一点，对方要举出理由的话，根本举不出来。最多只不过说这句话：人们的传统习惯是月亮只能用在怀兔者上。虽然这一点我们也承认——以前只用在怀兔者上，但是将来命名者把月亮的名称用在瓶子、柱子上有什么不可以呢？对方想要给我们举出一个特别可靠的反驳的依据的话，是举不出的。所以对方不能遮破我们的观点，如果遮破这个观点就毁坏了自己的观点——月亮的名称用于怀兔者上的观点也会被遮破的，这样一来就逐渐毁坏了所有的世间名言。这样承认的话，那你就是毁坏世间名言者。如果毁坏了所有的世间名言，那我们在这个世间就只有装聋作哑，除此之外没有办法了。
[p2387] 为什么整个世间中大慈大悲的佛陀在有关经典里面对事物开许称呼名称呢？因为，如果形形色色的事物没有名称，整个世间就混为一体了，最后会导致人们不知取舍的后果。这一点我们肯定不敢承认。
[p2388] 所有事物的名称是凭我们的想像力安立的。《现观庄严论》等很多相关论典讲到，一切事物以假有的分别和实有的分别而安立。其实很多名称是以假有分别安立的，并没有实在的体性，只不过人们将其耽著为实有而已。如果我们懂了这一点，对我们逐渐认识空性、认识一切法是如幻如梦的道理有很大的帮助。
[p2389] 我们学习因明表面上好像只是探索一种名称、分析一种法相，有这种感觉，但是如果深入细致去分析 或者理解，会知道其中有很多深奥的意义。佛教的任何一部论典不像世间法，对世间法你通过分别念来学习或者研究，得出来的结论仍然是分别念，而佛教的殊胜论典能逐渐让我们趋入无相的境界，在这方面有直接或者间接引导的意义。所以大家在闻思因明的过程中不能认为：这只是一种法相上、名相上的研究，对我的修行有何帮助……。不能这样想。一些有缘分、有信心的人即使学习因明和佛教的世间格言对通达心的本性也是有所帮助的；如果没有信心，即使你整天都听大圆满等无上密法和显宗甚深中观，也不一定能开悟。因此我们要将信心和智慧结合起来分析释迦牟尼佛和所有高僧大德的殊胜教言。
[p2390] 是故随欲所命名，显然普及一切法，
[p2391] 予以遮破世间害，故违共称即意趣。
[p2392] 这一颂说“随欲所命名显然普及一切法”——根据我们的想像力命名的所有名称很显然、很明显涉及一切法。意思就是说我们命名的月亮或者黄牛等这些名称很明显可以用在任何一个法上面。原来以项峰垂胡为理由对这个动物命名为黄牛，现在从可以称呼的角度显然这个名称可以用在大象或者骏马等其他法上，这没有任何违害。如果有些人对此予以遮破说，月亮只能用在怀兔者上，黄牛的名称只能用在具有项峰垂胡的动物上，对方以除此之外不能使用的论调遮破我宗的话，那肯定有世间共称的违害。为什么呢？因为以理观察后没有任何理由说黄牛之名在别的法上不能用。从将来可共称的角度来讲不能用的理由是举不出来的。为什么呢？因为命名是凭我们的分别念假立的，而我们的分别念可以将任何一个事物作为对境。这一点以 我们自证可以成立，以比量也可以成立。如果你说这一点不能成立的话，那有世间的违害，这是所谓的共称相违。
[p2393] 这样的解释方法就是理自在、世间当中的明目——陈那论师和法称论师的究竟意趣。他们的究竟意趣是名称不仅对人们已经称呼的法可以运用，而且这种名称在还没有称呼的任何一个法上也可以运用。如果不能运用的话，那就有世间共称违害。
[p2394] 所以我们对金刚道友的名称也可以这样——称呼道友的时候什么名字都可以用。比如说这个人本来叫做吉祥如意，我们对他称呼不吉祥。如果这个道友有点不高兴：你为什么叫我不吉祥呢？我本来叫吉祥啊！我们就可以对他辩论：如果你不能叫不吉祥，那有世间共称的违害。因为吉祥、不吉祥和你的关系，并不像外道所说名称和事物有直接、自相的关系那样。如果有这样的关系，你叫吉祥的话，那你的名字是吉祥的，意义也是吉祥的。除了这个名字以外不能改名。而我们的传统观点并不是这样的，不仅仅是一个传统，以理观察的时候的确是这样成立的。
[p2395] 法称论师在分析任何一个法的时候，他的智慧都是很尖锐的，任何人也没有办法推翻。这一点每一位学习因明的道友在分析的过程中都会有一种不同的感受吧，我想你们自己也会明白的。
[p2396] 卯三(分析彼等之意趣)分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之观点。
[p2397] 辰一、破他宗之观点：
[p2398] 有者将此分二种，术语名言之共称。
[p2399] 因明前派的章那巴等论师将世间共称分为两种：术语共称和名言共称。什么叫做术语共称呢？就是仅仅以事物的名称可耽著。是对名称的耽著不是对名相的耽著。仅以名称可耽著的术语叫做术语共称，比如瓶子、柱子、月亮等，是这样的名称方面的可耽著。仅仅耽著这样的名称，这叫做术语共称。什么叫做名言共称呢？所谓名言共称是对决定意义的义反体通过名相、心识可以耽著。一个仅仅耽著名词(名称)，也就是名字上的耽著，这种耽著叫术语共称；另一个是对意义相关的名称(名相)进行耽著，这种耽著称之为名言共称，分了这两种。但实际上，这是不合理的。
[p2400] 若尔名言非此义，法相如是前已遮。
[p2401] 你们因明前派这种说法不合理，也就是说，如果名言是以名相可耽著，那就不合理。为什么呢？因为名相用的是固定的词。也就是说从名相的角度讲不合理。名相、法相、事相中的名相，实际上是事物的专用词，比如说黄牛的名相，它只能代表具有项峰垂胡的众生。而我们所讲的名言(共称)不仅仅限于黄牛，从可共称的层面来理解它对任何法都可以适用。因此，你们这样的名言在此处并没有真实意义，也就是说不符合此中所说的意义。因为此中所说的名称实际上对任何一个法都适用，而你们所承认的这种名相只能适用在固定的具有法相的事物的种类上，除此之外不能用。因此这种名言在此处不符合实意。
[p2402] “法相如是前已遮”，如果你们认为这样的名相是法相上的名称的话，那也不合理。怎么不合理呢？因为第八品观法相专门讲名相的理由的时候也讲了：如果法相和名相是一体，那就有那些方面的过失，可见这在第八品中已 经遮破完了。因为因明前派的一些论师认为名相和法相一体，但这种说法前面已经破完了，所以说你们因明前派这样的承认方式不合理。
[p2403] 下面继续对因明前派章那巴等论师的观点进行分析：
[p2404] 谓直耽著之可说，术语共称亦有二。
[p2405] 刚才一个是术语共称、一个是名言共称，但他们又把术语共称分为两类：直接可说的意义叫做总相，从这个角度分是第一种分类；耽著可说的有实法叫做自相，从这个角度分是第二种分类。从自相的角度来分，比如说月亮是真正具有法相的怀兔者，它是自相，从这个角度分就是耽著可说。我们头脑里面可以出现月亮的总相，从这个角度分就是直接可说。(我们前面讲能诠所诠时有四种：真实的能诠所诠和耽著的能诠所诠。)其实，对方认为的术语共称分耽著可说和直接可说两种的说法不合理。
[p2406] 讲时虽有此二种，而应用时无差别。
[p2407] 你们这种说法不合理，为什么呢？因为，尽管讲的时候可以分开，可以分为耽著可说和直接可说，可是这里是运用的时候，那就不能有如是的差别。前面第五品也说过：“讲时分析而精通，入时误为一体得。”所以讲的时候分开自相和总相完全可以，但运用的时候并不能分开，它们是误为一体而运用。这个道理前面已经讲过，所以说这里不能如是使用。
[p2408] 是故二种之说法，讲成直说耽著误。
[p2409] 关于《集量论》的二种说法，因为他们把讲的时候和运用的时候没有分清楚，所以就讲成：后者是直接可说、前者是耽著可说，但这完全是错误的；就算反过来讲也完全一模一样。因为，这里是以因证成所立的时候，也就是说是运用的场合并不是讲说的场合。如果是讲说的场合，你们将耽著可说和直接可说完全分开也可以，可是我们这里是通过推理来进行论证的时候，也就是说是运用的时候，所以自相和共相应该混为一体。
[p2410] 平时我们对怀兔者取上月亮的名称，其实也是将自相和共相耽著为一体而说的，并没有把它们完全分开。如果完全分开，那除了指示、表示的作用以外，在真正运用的时候这种名词就没办法用。但实际上并不是这样的，这种名词一定要运用，而且运用的时候其方式通过推理论证完全是正确的。这样一来，因明前派所安立的观点就完全不符合真正的逻辑推理。
[p2411] 辰二、说自宗之观点：
[p2412] 前者名已成共称，无比量故不可破，
[p2413] 抑或彼无对立方，由此决定故能害。
[p2414] 通过以上分析之后应该成立自宗的观点了。前面也讲过《集量论》中有这么一句话：“不共之故无有比量，与名称已成之共称相违，是故彼相违也非宗法。”这句话的前一种说法：“不共之故无有比量”的意思是：“名已成共称”，我们自宗认为它是名言已成共称，也就是说它有不共同的原因，名称已经形成了。“无比量故”，没有其它的比量来进行违害的缘故，所以“不可破”。意思就是说，我们对任何法以自己的想像力为主来取名称的时候，有没有一个更高的比量或者更具有理由的比量来进行遮破呢？没有这种情况。
[p2415] 或者说这种共称无有其它的对立法，也就是说在这个世界上没有其它的现量或者比量来进行妨害，因为这是已经决定了的。在世间要判断任何一个事物的时候，都可以以自己的想像力用这种名称加以说明，因为这是已经决定了的合理现象。这种合理现象在世间根本没有其它违害，其它的世间名言也好，或者说其它的名称，都不会对它有违害。当然，以胜义谛来观察的时候这种世间共称并不成立。不成立也不要紧，因为名言中它是具有理由的，并且是一种具有力量性的能害。“能害”的意思是说，如果你说不可这样称呼，那就有正量的违害；如果你这样称呼，也就是说对任何一个法用月亮来称呼，那就有理有据。
[p2416] 法称论师在《释量论》最后一品对前面陈那论师的观点也有解释。法尊法师翻译的《释量论释》应该是第七卷，这里面也有说明，方便的时候你们看一下。表面上看来这个道理并不是很难，但实际上它还是牵涉很多甚深的密意，因此法称论师在《释量论》中作了解释。
[p2417] 后者说明此共称，比量对境之差别。
[p2418] 后者就是后面一段话。它说明什么呢？意思是说，这里所讲到的世间共称的比量的对境有差别。也就是说共称比量的对境不固定，它在任何法上都可以建立；而真实比量的对境有点不相同，比如说用烟来推知火，或者用所作来推知无常，它们的对境已经固定了，不能改变。不能用所作来推知火，这是不合理的。而我们这里，任何法都可以共称，月亮的名称可以加在怀兔者上的缘故，它可以加在人上，也可以加在黄牛上，什么样的有情法和无情法都可以运用，这一点是对境上面的差 别。应该说世间共称的比量的对境不固定，它的范围极其广大，而真实比量的对境是固定的。
[p2419] 若知此理则成立，共称相违智密意。
[p2420] 通过遣余的方式我们可以了知：世间上的所有名称都是众生的分别念安立的，这完全成立。这一点成立的缘故，世间共称的比量成立。任何一个人知道这个道理的时候，他对宣说共称相违的智者——法称论师和陈那论师的究竟密意就完全通达了。
[p2421] 通达法称论师和陈那论师的究竟密意，需要两种因缘：对因明逻辑要有很大的信心，并经常去阅读、闻思，这是一种因缘；还有一种因缘，对自己的传承上师和因明祖师要有很大的信心。否则，像现在有些人那样，完全凭自己的想像力或者以自己的分别念去分析，甚至以审视的目光去研究，那不一定能透彻了解因明的究竟甚深意义。要通达因明的究竟要义，遣余品一定要精通，懂得这个道理之后，还应该不断祈祷、闻思，最后应该会懂得因明的很多秘诀。
[p2422] 麦彭仁波切对世间共称从建立和遮破两个角度来进行分析。从建立的角度来讲，像对怀兔者用月亮来称呼那样，世间一切万法都可以运用这种名称。遮破的角度来讲，如果对怀兔者不能用月亮的名称，那就有世间共称的相违，世间对你会有称呼方面的违害。同样的，如果月亮的名称在其它法上不能运用，那也有世间共称的违害。总之，从建立的角度来讲，可以称呼一切法；从遮破的角度来讲，不可以的话就有世间共称的违害。我们在分析的过程中也应该这样去了解。
[p2423] 《量理宝藏论》第十品观自利 比量已圆满结束！
第78课辅导
[p2424] 下面开始辅导因明。因明当中现在讲第十品--观自利比量，在讲解共称相违的相关内容或者说陈那论师《集量论》的教证。解释的第一种方式已经讲完了，现在是第二种方式的解释，阿阇黎的意趣或者是立意所在，法称论师到底是怎样安立的。
[p2425] 诸所用名乃共同，若于一成于众成，
[p2426] 此者乃为事势理，若破共称亦坏汝。
[p2427] 前面的意义，法称论师也讲过了，比如以具光者，具凉光可以代表月亮。具凉光实际上是一种不共的特点，在它上面可以安立月亮。具凉光也可以说是一个月亮，或者月亮是具光者的名称。
[p2428] 上师讲，如果是从它的根据、理由为主来观察的时候，具凉光者只能取月亮的名称，从这方面讲，如果以理由为主肯定是没办法错乱的；但是如果按照欲说为主，或者相续当中想说的想法，以这个为主，不是以根据为主的时候，凉光者就可以安立在其他的一切法上面，其他一切法上面都可以安立，从这两个方面作观察。因为前面讲过，取名并不是从名称和自相完全无二的方式去安立的，如果是这样，肯定只能留一个名字了。但是主要从欲说者的侧面来立名的时候，具凉光可以安立在其他的一切法上面。
[p2429] "诸所用名乃共同"，实际意义上，如果是通过想说的意乐来进行观察的时 候，所用的名字都是共同的名字，只不过有些是已经共称，有些是可共称。从理论上观察，一切所用的名字，如果从想要安立、想要说的侧面来讲都是共同的。
[p2430] "若于一成于众成"，如果在一个上面可以安立名字，在其他的法上面都可以安立名字。如果你说这个名字只能用在这个上面，在其他上面安立不了，这个就是无法安立的；如果在一个上面通过自己欲说的意乐来安立，也同样可以通过欲说的意乐安立在其他的这些法上面，都是可以的。
[p2431] "此者乃为事势理"，这是一种事势理。通过根据观察这些法的时候，如果是有真正的正理可以安立，没有查到其他的相违、妨害，这个叫做事势理。我们通过欲说的意乐来安立一个名称可以用在其他法上面，这是不是真正的殊胜的根据呢？有没有其他的妨害呢？实际上没有妨害，而且是从道理上可以安立的。所以"诸所用名乃共同，若于一成于众成"，是通过事势理的方式可以安立的。
[p2432] "若破共称亦坏汝"，如果你破斥说，一个法可以共称很多名字，对于这样一种共称的名言，如果说毁坏，没办法一个名字安立在很多法上面，如果是要进行遮破，"亦坏汝"，通过这样一种根据也是可以毁坏你的这样一种安立的。这也是一种同等的推理。
[p2433] 因为这个是事势理的缘故，如果说这样的法不成立，不是通过欲说的意乐而安立在其他上面，你说这个不成立的话，实际上你的怀兔取月亮的名称也是无法安立的。为什么这样讲呢？怀兔者取月亮的名称，这个不是欲说的意乐吗？就是通过欲说的意乐在怀兔者上 面安立一个月亮名称。如果前面的这种共称不合理，你的安立方式也是同样不合理的。
[p2434] 是故随欲所命名，显然普及一切法，
[p2435] 予以遮破世间害，故违共称即意趣。
[p2436] 所以只要是"随欲所命名"，显然是能够普及一切法的。通过前面的思路或者前面的理证观察下来，随欲所命名可以普及一切法。
[p2437] "予以遮破"，如果你要予以遮破、否定，就有世间的妨害，有这样的世间妨害叫作"故违共称"，违背了世间共称，这个叫作共称相违，这个就叫作意趣。
[p2438] 法称论师安立共称相违的意趣就是这样的，从已共称和可共称两个方面进行安立。根据随所欲来安立名字，可以普及一切法。如果也遮破，就完全违背了世间，有世间的妨害。如果有世间的妨害，这个叫作共称相违。如果你认为没办法安立，已经犯了共称相违。这就是法称论师的意趣。
[p2439] 卯三、分析彼等之意趣
[p2440] 分析彼等之意趣是从第三个科判进行观察的。第一种说法、第二种说法讲完之后，分析彼等的意趣--共称相违的意趣进行分析。
[p2441] 分二：一、破他宗之观点；二、说自宗之观点。
[p2442] 辰一、破他宗之观点；
[p2443] 有者将此分二种，术语名言之共称。
[p2444] 若尔名言非此义，法相如是前已遮。
[p2445] "有者"就是有些论师，"将此分二种"，把这样一种共称分成两种，一个叫术语共称，一个叫名言共称。第二句"术语名言之共称"，就是分成术语共称和名言共称两种。
[p2446] 什么是术语共称呢？单单通过名字可以耽著，这样一种术语叫做术语共称。上师在讲义当中举例子，瓶子、柱子等等，单单是耽著它的名字的角度来讲，就叫做术语共称。什么叫做名言共称呢？通过决定意义的义反体，决定完之后通过名词、心识可以耽著，叫做名言共称。分了这两种。第一个单单耽著名字，第二个是从它的意义出发来考虑，决定义反体之后，通过名词可以耽著，通过心识也可以耽著，这就称之为名言共称。对共称分了这两种。
[p2447] 第一个是在后面一个颂词要破的，对于术语共称下面还要破，因为对方对于术语共称还要进一步分类，我们就放在下一个颂词当中具体一起遮破了。
[p2448] 这个状态当中遮破是一种名言共称。"若尔名言非此义"，如果你决定义反体之后，通过名词和心识可以耽著叫做名言共称，"非此义"，你的这样一种名言共称不是这个地方所谓的名言共称，不是共称的意义了。
[p2449] 为什么不是这个意义呢？因为它的法相完全不相同。第一个方面，这个地方所讲到的名言，通过欲说可以随便安立名字，从这个方面来观察的，你的名言共称实际上已经落到了名相上面了。通过义反体的法相来决定它的名称就叫做名相，而且通过名词和心识都可以耽著，它就成了名相。这个地方讲的是名言共称，在讲共称法，你 在安立的时候，将名相安立成此处的名言。如果把名相安立成名言，你的名言共称就不是这个地方所讲的名言共称，而是讲到名相了。如果把名相放在名言方面讲，就有这样的过患。因为我们的意识通过欲说来安立名字，你说必须有一个根据，必须要一个义反体，决定义反体来安立它的名言，实际上已经落到这个上面。如果是按照名言的安立方式，一个法相对应一个名相，前面已经讲过了。所以从这个方面讲，一个法上面只有一个名称。但是如果从这个角度的名言来讲，而且前面法称论师的意趣等等，在观察的时候，实际上通过欲说的角度来讲，它的名言是非常广的，可以随便安立很多很多，从已成和可成两个方面安立的时候是这样的。
[p2450] 所以"若尔"--你这样安立名言共称，"非此义"--根本不是对方名言的意思。"法相如是"，名相的法相和名言的法相完全不相同。名言的法相前面已经观察过了，前面已经遮破过你们的观点，你把名相作为这地方的名言是完全不合道理的。这就破掉了对方观点当中名言共称的观点。
[p2451] 下面再讲术语共称。
[p2452] 谓直耽著之可说，术语共称亦有二。
[p2453] 讲时虽有此二种，而应用时无差别。
[p2454] 是故二种之说法，讲成直说耽著误。
[p2455] "谓直耽著之可说"将术语共称分两种，一个叫直接可说，一个是耽著可说。第一句当中的"直耽著"配后面的"可说"，直接可说和耽著可说。
[p2456] 什么叫做直接可 说呢？相当于对于相续当中的总相直接可说的，是从相续当中总相方面进行观察的。耽著可说，耽著一种自相，对于自相方面的一个耽著，对有实法自相方面的耽著，宣讲的时候，叫做耽著可说，把术语可说分了这两种。
[p2457] 破的时候，"讲时虽有此二种，而应用时无差别"。直接可说和耽著可说，如果是在讲解的时候，确确实实必须要分开讲。分开讲才能把总相问题和自相问题，或者直接可说和耽著可说，把这两个问题讲清楚。但是应用的时候，不能够这样分开。真正在应用的时候，直接也好或耽著也好，或者总相和自相，必须要混合起来、没有差别的方式去运用。如果直接把术语分成总相、自相，实际上还是有很多过失的，前面在讲的时候也有很多。现在我们在讲怀兔者取名月亮的时候，实际上也是将总相、自相耽著在一起或者混在一起才能够立名。否则单单从自相方面可说，总相方面直接可说，都是无法安立的。这个问题前面也讲过。
[p2458] "是故二种之说法，讲成直说耽著误"，通过前面二种之说法，《集量论》当中不是有两种说法嘛，前面第一句和第二句的说法，将两种说法说成是直接可说和耽著可说，这方面就是一种矛盾的。后面的一句解释成直接可说，前面是解释成耽著可说，是把《集量论》当中两种说法分开进行安立，完全是一种错误的观点。为什么是错误的呢？因为这样分开自相和分开总相之后进行观察，和前面总的过失是没办法离开的。因为《释量论》当中讲的时候，是在讲怎么样通过因来证成所立。通过因来证成所立的时候不是在讲说，是在具体操作、具体运用，在具体运用的时候把这样的法分成两个就是错误的。 从这个方面讲，必须要混在一起，才可以真正在运用的时候，通过因来证成所立。因此说对方把术语共称分两种也是不正确的。
[p2459] 辰二、说自宗之观点
[p2460] 前者名已成共称，无比量故不可破，
[p2461] 抑或彼无对立方，由此决定故能害。
[p2462] 后者说明此共称，比量对境之差别。
[p2463] 若知此理则成立，共称相违智密意。
[p2464] 《集量论》的观点也是这样分析的。
[p2465] 对于"前者"，《集量论》前面，"前者名已成共称，无比量故不可破"。比如将怀兔者取为月亮，名称已经成共称了，怀兔者上面取月亮的名字，这方面已经成共称了。已成共称的时候，"无比量故不可破"。声论派认为，怀兔者不能够取月亮，但是现在它的名字已经成共称了，声论派要遮破月亮不能够取在怀兔者上面，没有比量。没有真实的根据也没有比量的缘故，你认为它上面不能取名字，不可破的，没办法破斥(前面他说存在之故......)。所以真实来讲是没有比量、没有根据，没有根据的缘故是不可破。从这个方面讲就说已成共称的方式。
[p2466] 再换个侧面解释的时候，"彼无对立方，由此决定故能害"。
[p2467] "彼无对立方"就是我们将怀兔者安立月亮的时候，它没有对立方，对立方就是它的违品，不能够安立它的根据，没有它的对立方。我们说通过这样的语言，通过欲说者或者通过已经共 称的方式，将怀兔者安立成月亮的时候，不能安立的对立的比量，或者对立的、不能成立的比量是没有的。
[p2468] "由此决定"，就是说这样一种月亮的名称是可以安立的，月亮的名称在怀兔者可以安立，从这方面讲叫"由此决定"。
[p2469] "故能害"，所以如果你说不能够安立，它就有理证妨害，这叫做有"能害"，没办法直接安立。这是从前者进行安立的。
[p2470] 从后者，第二句话安立的是"后者说明此共称，比量对境之差别"。后者或者第二种解释的方式，说明此共称，这种名言共称使用比量的时候，是因为比量的对境有差别。比量的对境有差别的意思就是说，一般的这些比量的对境是固定的。比如说通过烟来推知火的时候，通过所作来推知无常的时候，它的对境是有固定性的。后者，我们通过欲说作为主要根据来进行比量推理的时候，它的对境是比较广大的，而且没有固定性的，一切万法都可以使用欲说的根据而立名。
[p2471] 后面说明的问题是什么呢？就是比量的对境有固定和不固定的差别，既然后面比量不固定，它就可以在上面取很多名字，很多名字都在它上面可以安立，所以后面主要说比量对境的差别。前面说我们这样一种安立名字，已成共称也好，或者已说也好，可说、可安立也好，实际上通过比量安立的时候没有妨害、没有它的能害的缘故进行安立的。后面主要是说明它的范围，比量的范围有固定和不固定的方式，我们也可以安立这样一种名言，安立这样一种共称的名言，所以自宗的观点就是这样安立的。这样安立的时候，我们详细分析的 时候，没有什么任何的过患。而且上师也讲了，如果这样分析之后，我们也会体会到很多密钥。
[p2472] 安立名称为什么要分析这么多？最后在第十品结束的时候，分析了这么多安立名词的方式呢？实际上它也有很多殊胜的必要。主要就是说名字和自相之间，它没有什么固定的差别，而且取很多名字的时候，只要有欲说的欲乐都可以安立，也分了可安立和已经安立的两种。上师说，安立这些或者破斥这些名字的方式，对于自己了悟心性有间接的帮助。确确实实直接让我们证悟空性也好，或者了悟心性也好，好像是没有直接帮助，但是如果你把这些问题搞清楚了，我们就在修道的时候，认为这些都是假立的，自相和名词之间没有一个真正的联系，或者在分析自相的时候，实际上我们要去观察自相，不借助分别念是无法观察的，从分别念来讲，究竟来讲都是错乱的。从这个方面一观察的时候，我们就知道，在因明的观察范围当中，一切的总相和一切所谓的自相，都是暂时安立，在究竟的时候都不存在。如果通达这一点，对我们证悟心性确确实实是有一种间接的帮助。
[p2473] 以前我们看过宗大师的传记当中就说，当时有很多人认为学习因明纯粹是辩论，因明纯粹是一种辩论术。宗大师他就说，实际上因明不是辩论术，不是纯粹的辩论术，因明是成佛之道。当时我们在看的时候，我们对这句话还不是很清楚，但是学到现在，通过上师的这些讲解、窍诀结合起来，再去看宗大师的语言的时候，真正就知道了因明真的是成佛之道，只不过看你怎么样去对待它。如果你纯粹把它使用去辩论，那肯定不是成佛之道了，如果你把这些通达的方式，把这些境、心识、认知的方 法、遣余等等，这方面的观点全部通达之后，再看因明观点的时候，真正它把一切万法的世俗抉择得很清楚，而且一切世俗当中的法都是假立的方式安立的，这个方面也可以知道得很清楚，而且这里面也有成立前后世的问题，有成立佛量士夫的问题，对于我们生起信心，或者修正法方面都是有帮助的。所以从这个角度来讲，学习因明绝对是一个成佛之道了。
[p2474] "若知此理则成立，共称相违智密意"，如果知道了前面所安立的道理，就可以成立共称相违。什么是名言共称？又怎么样是违背了这样一种名言共称呢？共称相违的密意？共称相违智者是怎么样通达的？智者的这些密意完全可以了知了，《集量论》的密意和法称论师的密意，这方面都已完全无误地通达。
[p2475] 以上讲了第十品。
