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第04品 观建立遣余（18~25）

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法本,科判及辅导​

第十八节课​

[p1] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p2] 顶礼文殊智慧勇士！

[p3] 顶礼传承大恩上师！

[p4] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p5] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p6] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p7] 今天我们开始宣讲《量理宝藏论》第四品观建立遣余，有些译本中也译为“成立和遣余”或者“显现和遣余”。所以这个“建立”有几种不同的理解方式，但与藏文字面对照来看，都是正确的。原来的一些译师们在遣余的违品(显现或者建立)上，并没有一个固定的专用名词，所以在翻译时会用不同的词语来表达遣余的违品。

[p8] 第四品也即人们经常所说的遣余品。关于本品，大恩上师法王如意宝在宣讲因明的时候，一而再、再而三地强调过：所有通达因明的根本就是看你懂不懂遣余，如果遣余学得非常好，那么因明涉及的所有内容就会了如指掌，不会有很大的困难；如果遣余这一部分没有搞懂，那么学习哪方面的因明知识，都会有一定的困难。所以，法王如意宝当时也是一再要求大家认真地学习，务必要领会其中的道理。萨迦班智达在本品最后的偈文当中也讲到了此点，方便的时候自己也应该看看。

[p9] 所谓的遣余，就像世间的明目或者人活在世间当中的命根一样重要，所以要想通达因明，必须要懂得遣余。如果谁懂得了遣余，那就像遍知佛陀通达了万法一样，对于因明的知识没有一个不明了的，完全会清清楚楚。所以我们今年，要求各位不但要背诵遣余品的颂词，而且在考试的时候，还要通过笔考、辩论等种种方式来检验诸位是否理解了遣余的含义，因此大家应该认认真真、反反复复地看。现在外面的有些道友反映因明不好懂，你如果随随便便、走马观花，或者没有特别地专注，那么仅仅看一、两遍或听一、两遍，不一定能懂。其实，学习任何知识都需要花一定的精力，不要说是我们现在这种人，就是以前的高僧大德们，像法王如意宝或全知麦彭仁波切等，从其传记来看，他们也是对因明、中观等这些知识，花了一定的时间以后才通达的。故而希望大家在学习因明等具有一定深度的法门时，不要当成看小说一样，因为小说只要看一遍，基本上其中的情节就能浮现在心中，但是因明、中观以及大圆满等这些甚深法要，必须通过长期地串习、反复地学习以后，才能洞达它的真正含义，所以希望大家应该认认真真地看书、学习。

[p10] 显现及遣余之证知方式分二：一、总说缘取的方式；二、决定各自的自性。

[p11] 总说缘取的方式。

[p12] 无分别以显现取，名分别以遣余执，

[p13] 彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。

[p14] 首先大家应该清楚，前面第一品宣说了外境，第二品宣说了能执著外境的识，第三品宣说了识以总相和自相的方式如何缘取对境，现在第四品宣说的是以显现和遣余的方式证知对境。因此，从总科判上理解论典内容的纲要，是非常关键的学习方式。

[p15] 现在并不是单独讲外境，也不是单独讲有境，而是主要讲有境通过何种方式来取外境的道理。从本品而言，取外境的方式有两种，即显现与遣余。前面萨迦班智达按照法称论师的观点也做了明确的宣说，显现和遣余是从取境方式的角度而安立的。

[p16] “无分别以显现取”，不管是无分别的根识，还是无分别的意识都是以显现而取境的，即只要外境在识前一呈现，识就已经完成了自己的事，根本不用破立，也不需要去执著对境如何。因为所有现量的对境，即物体的自相在识前浮现出来以后，识就已经完成了显现的工作。

[p17] “名分别以遣余执”，名分别与无分别完全不同，因为无论是错乱分别，还是真实分别，这些分别心都是以遣余的方式来取外境的。什么是遣余的方式呢？大家应该清楚，就是遣除了与自己不同类别的法。比如说以语言来取“瓶子”时，是用名称遣除了与“瓶子”不同类的法，由此而得到“瓶子”。用分别念来取境时，主要由遣余来取(遣余包括声遣余和识遣余，但萨迦班智达的自宗并不承认外境的境遣余，这一点下面也会讲的)，比如说我执著瓶子的时候，瓶子以外其他非瓶的事物已全部遣除了，从而单独建立瓶子，即在我心里执著为瓶子的时候，必定是以遣除非瓶的这种方式来取境的。

[p18] “彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。”这样的分别和无分别或者说显现和遣余，如果进行分类，则各有错乱和不错乱两种(或者颠倒和不颠倒)，共计四种。

[p19] 我们前面也讲了无分别的两种分类，比如说看见的白色海螺，这是根识前无分别的正确对境；在我们的根识前显现的黄色海螺，或者第二个月亮等错乱境相，这是无分别识的错乱对境。当然，如果再分下去，就像前面第三品所讲的那样，错乱又可分为根识错乱和意识错乱。

[p20] 分别也分颠倒和不颠倒两种，而颠倒又有由环境、时间和形相等错乱因造成的颠倒。如执著声音为常有、业因果根本不存在、佛陀没有功德、三宝没有加持等这些分别念，全部属于错乱分别；知道柱子是无常、业因果存在、花色绳子不是毒蛇等这些意识或分别念，全部属于正确的分别念，或者说属于无颠倒的分别念当中。

[p21] 这样一来，识取境的方式应该有分别和不分别两种。那它们是怎样取境的呢？大家一定要明白，是以显现和遣余的方式来取境的。

[p22] 这以上解释了总说缘取的方式，下面宣讲各自安立。

[p23] 决定各自的自性分二：一、显现；二、遣余。

[p24] 显现分三：一、境之实相；二、识缘取的方式；三、建立现量非决定。

[p25] 首先宣说境之实相。

[p26] 我们现量的对境，即一切事物的本体到底是怎么样存在的呢？或它的真相到底是以什么样的方式安住呢？首先宣讲这个问题，颂词当中这样说：

[p27] 对境所有一切性，一体不容有众多，

[p28] 众多住一不可有，一法无有明不明。

[p29] “对境所有一切性，一体不容有众多。”此处是宣说一切万法在作为对境时的真相，即不管是什么样的事物，它的真相是，事物所拥有的一切性质都属于一个本体。以蓝宝石为例，实际上在它的上面有三角的形状、蓝色的颜色、刹那的无常性以及所作性等，这些法是否属于多种的异体性呢？不可能的。

[p30] 既然不是他体，那么刚才这些分类又是怎么样分出来的呢？其实这些都是我们在分别念当中分的，比如说一个瓶子，它的颜色是红色、形像是大腹小口、是所作性、是刹那无常(不相应行)、是有为法等有许许多多的反体，但这些毕竟都是众生的分别念假立的。实际上在它自己的本体上有没有这些分类呢？绝对没有！为什么呢？如蓝宝石的颜色与形状是无法分开的一体，同时它也是刹那无常、人们造作等，其实这些都是不可分割的。因此，从本体上来讲，对境上所有的一切性质都是一体，既然是一体就不可能变成多体。当然，在遣余识前，可以安立一个事物有许许多多的反体。

[p31] “众多住一不可有”，众多不同的法住在一个本体上，这也是不可能的。比如说我们都认为蓝宝石、青莲花、蓝天和大海等这些蓝色是一种颜色，即不同事物的蓝色在分别念面前被安立为一种蓝色，但是这种蓝色绝对不存在真实的本体，就像在第三品观总别中所说的一样，所谓的总只不过是心识的分别假立而已，其本体根本不存在；在外境中，虚空、大海及蓝宝石等的蓝色是不同的物体，在外境事物的真相上根本不可能是一体。所以从外境的角度观察时，外境的一个行相不是众多，众多的行相也不是一体，这是事物的自然规律与性质，了知此点是非常关键的。如果通达了这一点，对我们观察一切万法的名言真相方面会有非常大的利益。

[p32] “一法无有明不明”，即一法不可能同时具备明显和不明显的部分。比如说蓝宝石上具有无常、所作、蓝色、形状等许许多多不可分割的部分，当你看见它时，其实这些都见到了，不可能是一个见、一个不见，即在无分别识面前，一个物体不可能有现和不现的两部分。去年在学习《中观庄严论释》的时候，也给大家引用过这个教证，不知道大家是否还记得。

[p33] 当然，这里明和不明的一个实体法是论典中所讲的实体法。有部宗认为蓝色和无常是分开的，蓝色属于色蕴，无常是不相应行的缘故摄于行蕴，所以按照有部宗的观点，五蕴的本体是分开的，我们学习《俱舍论》的时候也是这样讲的。但是按照经部以及上上宗派的观点来讲，不但五蕴在实质的本体上没有分开，就是假立的不同反体在本质上也没有分开，只不过是在我们的分别念上分开而已。这样一来，如果见到了蓝宝石，当时它的形状、无常、所作以及颜色等全部都同时见到了，不可能有现和不现的情况，当然，这是从论典的角度宣说的。而对于世间人来讲，这颗蓝宝石朝向我的这一面已经见到了，但它的后面并没有见到；看到瓶子时，瓶子的外面已经见到了，而里面并没有见到，这就是世间人们称为的事物。对于这些由很多微尘积聚在一起的事物，世间人们根据串习和名言而称之为一个法；而在论典中称之的法是指在心识面前显现的法，不管是它的颜色、形状，还是无常、所作，全部都在眼识面前显现了。

[p34] 既然在眼识面前，无常、所作和颜色等都已经现前了，那为什么有些人了知所作，但却不知道无常呢？我们后面还会讲，这是有特殊的原因，即虽然知道它是蓝色，也是所作性，但却没有生起无常的定解，这是由其他外缘的影响而造成的。

[p35] 总的来说，一切外境中，多不可能变成一，一也不可能变成多。意思就是说，凡是在根识前显现的事物，它全部的特性已经呈现了，并没有一个不现的，即一个法上不可能同时出现明显和不明显的两个部分，应该说这一点是非常重要的。

[p36] 下面讲识缘取对境的方式。

[p37] 诸现量前境尽现，一法不现不同相，

[p38] 异体不容显现一，以显现取无轮番。

[p39] 从缘取的角度来讲，现量是一个非常关键的问题。这里的现量不是相似现量，而是指真实现量。

[p40] “诸现量前境尽现”，在取境的过程当中，所有外境的特征已一五一十、原原本本地全部呈现在识前了。也就是说，所有现量的识，不管是眼识、耳识、鼻识等五根识，还是意识，凡是呈现在它们面前的对境，不可能有一部分现前、一部分不现前的情况。

[p41] “一法不现不同相”，一个本体的法，不可能显现不同的相。比如说外境是蓝色的物体，识必定显现蓝色，不可能显现白色；或者瓶口、瓶腹等都是属于一个瓶子，它们也不可能显现成很多的异体法。

[p42] 而如果是异体法，也不可能显现为一个本体。从更细微的角度而言，瓶子可以包括瓶口、瓶腹、瓶底等很多法，而瓶腹又是由东南西北的许多微尘组成的，其中一个东方的微尘，也是由无数更细小的微尘组成，这些微尘从显现的角度来讲，都一五一十、原原本本地在你的眼识面前呈现了，所以在根识面前，原来东方的微尘现在显现为西方的，原来是白色的微尘现在显现为黄色的，这是根本不可能的事情。

[p43] 以此理观察可知，在《中观庄严论释》中，全知麦彭仁波切承许，应该按照真相唯识宗三种宗派中的能所等量派的观点安立名言，这是非常合理的。为什么呢？因为以因明的观点进行观察时就会发现，外境具有何种特点，有境也会如是现前。比如说我眼识面前显现的花色布匹上面有白色、红色、蓝色等多种颜色，外境有什么样的特征，我的有境也会如是现前。也就是说外境中“多”的东西不可能在有境面前显现为“一”；外境中的“一”的东西也不可能显现为“多”，这方面根本不可能产生错乱。实际上正如刚才所讲，心识取境之时，外境的特点已全部呈现在我们的根识面前了。当然，这里主要讲的是根识。

[p44] 在汉传佛教窥基大师所著的《因明大疏》中，“现量见到”是从定位和散心两方面来解释的。所谓的定位，是指它的外境为照了而现前，这与我们所讲的现量没有什么差别；所谓的散心，是指外境首先看得不是很清楚，到了跟前的时候才清楚起来，这种解释方法在《释量论》中也有，以这种方式来理解现量也没有什么不可以的。不管怎样，外境中的法有什么样的特征，就会如理如实、不折不扣地全部呈现在根识面前，这是“异体不容显现一”；当然从取境的角度来讲，一体法也不容显现成他体。所以在观察的过程当中，大家一定要了解这些道理。

[p45] 倘若没有了解这些道理，即使是世间上非常出名的哲学家，也未必能通达这方面的知识。比如说德国的黑格尔，他在分析以识取境时，用了很多的文字进行叙述，有时候说取境是以特殊性来取的，有时候说是以综合性来取的，有时候说是以普通性来取的，安立了很多的名称。当然他自己可能明白，也许还有一些特殊的窍诀，但我看了以后，总有一种模模糊糊的感觉。因为他没有分清楚分别和无分别、自相和总相、显现和遣余等概念，就安立以感官来接受外境，或安立分别意识对外境进行思维等，这样随便安立肯定会导致杂乱无章，让人看了之后不知所宗。所以有时候看到一些古代的哲学，以及一些现代的明辩哲理时，的确会对自宗，尤其是两大理自在——陈那和法称论师所传下来的因明道理生起无比的信心！有时候为了感受自宗的殊胜性，我们也应该对照一下世间上人们特别提倡的一些哲学，比如说北京大学、清华大学，还有美国一些著名学府里面的教授，他们所讲的一些哲学理论；当然，他们的知识是非常丰富的，可面对名言中“认识外境”的问题时，虽然他们肯定能说出很多的观点，但是对于了解外境的方式，恐怕难以真正地理解。这一点，希望诸位在有时间、有条件、有能力的时候，将佛教的真理跟世间著名的理论互相比较一下，这样肯定会对自宗产生不退的信心。

[p46] “以显现取无轮番”即以显现取境的时候，不会是轮番的方式。比如说我看见某颗蓝宝石的时候，它的颜色、形状、无常、所作和有为法等全部会呈现在我的眼识前；如果它会发出某种声音，那这种声音也会在耳识面前呈现；如果与它接触，那产生的触觉也会在我的身识前全部如理如实地呈现，也就是说，上述特征会同时显现。而根本不可能有首先显现它的颜色，然后显现它的形状，再显现它的无常的情况，因为无分别取境的方式是同时顿现，就像某个物体在镜子中显现影像时，不可能首先显现它的颜色，然后再显现形状一样。但在分别念面前，这是可以的，比如说我看见有人穿着红色的衣服，但当时并没有对红色衣服生起定解，后来才想起他穿的衣服是红色的，刚才已经有一个红色的信息传过来了，虽然现在了知了衣服是红色的，但是衣服的款式、质量等情况，现在根本想不起来，所以在分别念面前，会有生不起全部定解的情况。又比如知道“无常”时，却不知道是“所作”；知道“所作”时，又不知道是“无常”；知道颜色时，不知道形状等等。所以，虽然是一个本体，但在分别念前产生定解的时候，也有某些方面知道，某些方面不知道的情况；而在无分别念面前显现外境本体的时候，所有的这些差别会全部顿现在根识面前，这些都是因明的窍诀。

[p47] 刚开始的时候，我曾产生过这种感觉：“一个本体怎么不能有现和不现的部分呢？否则的话，是不是事物后面未见的部分也已经呈现了呢？”其实，并不是说未见的部分已经呈现了，比如看见这个瓶子的时候，按照因明或俱舍的观点，瓶子是十二处中的色法，既然是色法就有产生眼识行相的作用，而且当时这个色法肯定还具有无常、所作、颜色、形状等本性，所以世间当中所讲的法，与论典中所讲的法有一定的差别。

[p48] 下面讲识境一致分二：一、外境和心如何一致；二、建立现量非决定。

[p49] 首先讲外境和心如何一致。

[p50] 此处讲外境有何种特点，同样识也具有这些特点。

[p51] 依如何存对境力，根识由此而生起，

[p52] 无则决定不生故，识境互相无错乱。

[p53] 在学习因明的时候，这个颂词对我们来讲也是非常重要的。

[p54] 所谓的缘取对境，实际上是凭着外境的各种特点或者说是它如何存在的这种力量，才产生了具有与外境相同行相的根识，也就是说，根识是随着外境的行相而产生的。如果外境不存在，那么眼识、耳识、鼻识等根识无法产生，所以现量的识与其对境的自相，这两者是无则不生的关系，因为具有了这种关系，它们根本不会出现错乱的现象。比如我们瞭望蓝色的大海，当时海上波涛的形相、颜色等，全部如理如实地在根识前显现，即我们的根识会产生外境波涛的影像，就像外境瓶子的任何形相皆可以显现在镜子当中一样。

[p55] 这一点，不仅是大乘论典(在名言里)如是承认，甚至经部及经部以上所有的佛教宗派都是这样承认的。经部宗认为，我们见到的柱子并不是真正的自相，其实只是见到了它的行相而已；而唯识宗及以上的宗派也都认为，是外境的行相显现在心识面前，对境有什么特点，识也会如实现前这些特点。当然这是从真实现量的角度来讲的，如果是错乱现量或相似现量，外境中本来就没有两个月亮，而在根识前显现两个月亮；外境的山河大地没有动摇，但是我们坐车的时候，看见这些外境往后跑……这些都是境相错乱，是由出现错乱因而导致的。如果没有这些错乱的因，那么海螺本身的白色，左旋或右旋的形状等，这些形相会无谬地显现在眼识前，此时境和识就是处于不错乱的状态。因此在名言中，我们也应该承认，真正能抉择事物的名言量是正确的。比如说我们怎么知道火是热的、水是冷的呢？就是用身体接触火和水时，由身识感触而得知的；玫瑰花是红色的，这是我们用眼识来了知的；某某声音是粗的、细的，这是我们用耳识来分辨的。这些在名言当中谁也破不了，也没有必要破。因此，为什么一切万法虽然是假的，但在名言当中也存在正量，其原因就在这里。

[p56] 并且，如果我们按照全知麦彭仁波切的观点，承许取境时是能所等量，那么与外境中所有差别会如实呈现在心识前的实际情况，就会完全相符。比如说外境有一匹花布，花布上面有白、红等各种颜色，按颜色它可分为一百个部分，那么我们的眼识当中也会有对应一百个部分的能取，所以能取所取是根本不会错乱的(当然，这是从正量的角度讲的，如果是相似量则与正量有所不同)。反之，如果没有按能所等量承许，认为外境有多种颜色，而有境只有一种眼识，那这是不合理的，因为二者不相合之故；或者认为外境只有一种颜色，而有境具有多种眼识，这也是互相错乱，故而也不合理。实际上就像我们刚才前面所讲的那样，识和外境应该互不错乱才对，这个道理主要是从论典的角度来宣说的。

[p57] 从世间的角度来讲，人们都是说我看见一个瓶子，而不说瓶子是由无数的微尘组成，在我的眼识中有无数个眼识，他们是不会这样承认的；而在论典中则不同，只有稍加观察时才会了知，我们虽然说是一个瓶子，但是这个瓶子上面的微尘与我的眼识是能所等量，所以在名言当中，我们按真相唯识宗能所等量的观点承许，这是合情合理的。

[p58] 下面讲建立现量非决定性分三：一、非决定性成立之真实理由；二、遣除彼不合理之说；三、分别念不取显现境之理，即分别念应该是以遣余而取。

[p59] 一、非决定性成立之真实理由：

[p60] 此科判是讲现量为何不需要决定性。我刚才前面也讲了，现量识现前外境以后，就已经完成了它的事，并没有什么破立、执著等。对此，有些人可能会这样认为：“既然现量识没有什么分别，那怎么成立它是量呢？”它可以成立为量，法称论师在《正理滴论》中说，所谓的现量是指首先见到不共的对境，比如说有一个不共的对境，其呈现的时候，识已经现量照见了，这就是现量识；陈那论师在《定量论》中也讲到，我们心里面执着现在很快乐等，这并不是现量。大家都知道快乐不是痛苦，对此有一定的执着，这些并不是现量。可以说所谓的量不管是现量还是比量都是一种识，并且全部都是正确的识，也就是说，这种识所判断的对境是没有错乱的，这就是所谓的量，就像为什么称本师释迦牟尼佛为量士夫一样，因为本师所判断的对境没有一个错误，全部是正确的。同样的道理，如果现量和比量所判断的对境是存在的，对有境方面不欺惑，或者所判断的对境不存在，在不存在方面不欺惑，这就是所谓的量。

[p61] 现量亦即无分别，是故无需决定性。

[p62] “现量亦即无分别”，实际上所谓的现量是没有分别的，如不会分别对境的纸是白色、红色等。“是故无需决定性”，所以现量根本不需要具有决定性，因为它的本体是无分别而照见，如实照见也可称为正确地认识对境，而这种认识并不是由分别心决定的。

[p63] 当然，因明前派的有些论师也这样说过，虽然现量没有分别的决定性，但是有无分别的决定性，实际上这种观点也是不成立的。可以这样反问：“你们所说的‘无分别决定性’指的是什么呢？”如果说眼识能如理如实地照见某个色法的本体，那这不是由分别念执着的，而是现量无分别取境，仅仅是缘取对境，并没有分别，这不叫决定性。如果说眼识能取舍、分辨这是红色、那是白色等，这种观点在因明七论的任何一部论典中也是不可能有的。所以，因明前派承认现量不存在分别的决定性，但是存在无分别决定性的说法，是没有任何依据的，也是不合理的。因此，萨迦班智达在此说，现量不可能有决定性的原因就在这里。

[p64] 遣除彼不合理之说分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定性则违现量。

[p65] 有些人可能会有这样的疑问：“如果现量没有任何分别，那么要断除增益是很困难的。比如说，现量见到柱子的本体时并没有任何取舍分别，柱子存在或不存在的决定性都没有，这样一来，就无法断除增益，如是它怎么会成为量呢？所谓的量要准确，由它判断外境才具有正确性，如果没有判断外境的分别念，那它如何成为衡量对境的正量呢？”

[p66] 现量远离分别念，以未颠倒立为量，

[p67] 依彼抑或凭他力，决定之式行破立。

[p68] 对方所提出的问题，我们可以这样回答：虽然所谓的现量已经离开了分别念，也没有决定性，但这里是以未颠倒错乱对境的角度安立为量的。意思就是说，现量虽然是对某个事物没有决定性的无分别念，但它所缘取的对境是无颠倒的，以事物无颠倒呈现在识前的理由已经足够使它成立为量。为什么呢？因为量不一定要有决定性，比如说我看见面前这根红色的柱子，虽然根识并没有生起“这是红色柱子”的定解，但是其所有特征已经在根识面前显现了，从这个角度它可以成立为量，所以现量的第一个特征就是无分别。其实在陈那论师的《因明入正理论》中有这样一句话，已经讲到了这个特征：“此中现量，谓无分别。”意为现量就是无分别。

[p69] 颂词中的“未颠倒”，法称论师在《正理滴论》中称为“无错乱”。陈那论师已经讲了无分别，为什么法称论师要加上无颠倒呢？有些论师这样解释，因为只是说“现量无分别”，而无分别有错乱的情况，如二月、黄色的海螺等，为了遣除这些错乱的无分别识，安立现量不仅是无分别，而且衡量对境的时候无有任何错乱、颠倒，所以法称论师在《正理滴论》当中，又增加了无错乱(无颠倒)，其原因就是这样的。

[p70] 总而言之，在后代高僧大德们著的任何一部因明论典中建立的现量，其第一个特点是没有分别，第二个特点是如理如实地照见对境，不会出现任何互相错乱的情况。具备这两个特点，我们就可以安立它是现量，也是正量。为什么呢？因为它所判断的对境没有任何差错，所以安立为正量。

[p71] 此时，有些人可能会这样想：“如果现量没有决定性，那么如何依靠它进行破立、取舍呢？因为量应该具有破立的功能，比如说这是正确的，就把它建立起来；这是错误的，就把它破斥掉，量应该有这种破立的功能。但现量没有任何分别，怎么依靠它进行破立呢？就世间当中的任何一法而言，应该是以破立来进行取舍的，但这个现量任何执着、分别、决定性都没有，那怎么进行破立呢？”

[p72] 下面对此回答：“依彼抑或凭他力，决定之式行破立。”依彼的意思是指依靠现量本身，依靠它本身可以引生决定性；或者现量自己本身不能引生决定性，但是依靠其他的外力可以引生决定性，之后再进行破立。这个道理是什么意思呢？也就是说，虽然外境所有的特征在现量面前已经如理如实地现前了，但是众生在取境的时候，有时候对外境可以自然而然生起定解，即在没有什么错乱因的情况下，自然而然生起决定性，然后进行破立；有时候现量对外境虽然已如理如实地照见，但是凭它自己的力量不能生起决定性，必须依靠外力才能产生。

[p73] 对此可以举例说明，比如说前一刹那，我看见红珊瑚或者红色玫瑰花的时候，它的红颜色在我眼识面前已经呈现了，因为没有其他错乱因的缘故，下一刹那自然而然会生起决定性：“我刚才已经看见了红色的珊瑚、红色的玫瑰花，我刚才看见就是红色的。”或者“这就是红色的东西啊！”依靠现量自己的力量，在自相续中可以生起辨别红色的决定性，之后进行破立：这个红色的珊瑚，我要还是不要？如是就可以依靠自己的意愿进行取舍了。

[p74] 另外，当红色的柱子现前时，虽然它有诸多不可分割的本性，如刹那无常、所作、形状等，但是不一定能全部同时认识。比如说对无常来讲，因为有其他错乱因的缘故，从而使你无法对它产生认识。那么到底有什么错乱因呢？首先有内在的错乱因，因为我们相续中具有把万法执为常有的不良习气；然后是外在的错乱因，红色的柱子虽然在刹那地生灭，但是以凡夫人的根识却无法了知，因为刹那生灭不是根识的对境，根识的对境是物质的粗大结构，但粗大的结构看上去并没有什么变化。由于上述种种错乱因的缘故，我们虽然已经看见了与红色柱子不可分割的无常刹那性，但是却不能了解这一点。但是，如果依靠其他外力之后，我们就可以了知柱子是无常的。依靠什么外力呢？因为它是人造作的缘故，以此就可知道柱子肯定是无常的，此时在你相续当中，无论是珊瑚还是柱子，都会知道它们的无常本性。所以，要生起决定性，没有错乱因时很容易，当下依靠现量马上即可产生，然后就可以进行破立了；而在有各种错乱因的情况下，由现量不能直接生起决定性，只有在依靠其他外力的情况下，才能在相续当中生起决定性，然后再进行破立。对于上述道理，我们在学习因明的时候，一定要明确了知。

[p75] 以前刚开始学因明的时候，我觉得这个所谓的现量既然是无分别，那它怎么会成为量呢？既然成为量，那么它就应该是正确的，但没有分别念，怎么了知它是正确的呢？因此它永远也不能成为量。每个人都有各自不相同的习气和分别念，在刚开始的一段时间内，“现量无分别，如何成为量？”对我来讲，这是个很大的问题；但是我想你们大多数人可能不会有这个问题，因为从表情上看，你们好像对此没有任何疑惑。

[p76] 大家应了知，依靠现量引生决定性有两种方式：一个是自力——依靠现量自己的力量产生决定性，其实我们在前面讲非量识时，这一点已经讲过，其中的已决识就是如此；还有另一种方式，是依靠他力来产生决定性的。这样一来，从现量来讲，虽然其本身并不具备有和无的决定性，但是依靠自力或者他力可以最终引生出决定性来，因此，现量无决定性而不能成为量，也不能破立的过失是根本没有的。也就是说，现量缘取的外境是正确的，并没有错误，所以我们把它安立为量。虽然它自己是不分别的，但是依靠它可以逐渐引生真实的定解，有了真实的定解以后，就可以进行破立了。所以由现量所决定的名言，一点儿也不会错乱的原因就在这里。

[p77] 好，今天就学习到这里！

[p78] 回向偈：

[p79] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p80] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p81] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p82] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p83] 窥基大师在《因明大疏》中说：“能缘行相，不动不摇，因循照境，不筹不度，离分别心，照符前境，明局自体，故名现量。然有二类：一定位，二散心。定心澄湛，境皆明证，随缘何法，皆名现量。一切散心，若亲于境，冥得自体，亦皆现量。”

第十八课辅导​

[p84] 《量理宝藏论》现在讲的是第四品--观建立遣余。

[p85] 上师和法王也再再的强调，本品当中讲到了因明的眼目，因明的核心就是遣余的问题，如果能够将遣余通达的话，就能够真正通达因明的关要，否则很多时候学因明是比较困难的。所以，说对于观建立遣余方面，上师也要求颂词肯定要背，现在我们很多道友发愿背诵颂词应该好好再串习。

[p86] 还有，我们对意义方面也应该好好的思考。当然，因为以前根本没有接触过这些概念，或者稍微接触过一点概念，所以说比较详尽的讲建立遣余，乃至于整个因明的系统，肯定第一次、第二次起来有一点困难。但不管怎么样，像上师昨天所讲的一样，有一个难题或者说没搞清楚，他都是不会放过的，他有时间的时候马上再回过头来看和观察，或遇到其他参考书的时候再看，再和以前的难题对照起来，能够解决很多问题。

[p87] 我们如果有这样的心态来学习肯定能够学的好，也就是说我们学习因明也好，或者其他法也好，应该有一个比较长远的打算，不能说这一次我一定要听懂，听不懂我就彻底放弃，这种想法是不对的。

[p88] 所以，这一次首先是把颂词的意义按照上师的讲义讲一讲，然后我们按照自己的精力，或者精进和智慧，能够理解多少就理解多少，然后在讲完遣余的时候，第二遍再回过头来再和其他诸品结合起来看，像这样肯定会越来越通达遣余。所以，说一次没有通达，还有第二次、第三次，反正通过自力、通过他力，通过讨论，通过背诵思考的方式，不管怎么样都要尽力的通达这些因明的知识。

[p89] 第二个科判是"显现及遣余之证知方式"，建立遣余，有的时候建立好像直接理解成把遣余怎么样建立起来，实际上建立这两个字就是显现的异名和意义，就是显现和遣余的意思。因为显现主要是无分别，无分别取境的方式是显现取的，就是建立的方式来取的。然后有分别主要是遣余的方式在取的，品名当中建立两个字实际上就是指显现，就是指通过根识直接取外境的方式，就叫建立或者叫显现。

[p90] 遣余就是指分别念取外境，遣余其他而安立对境的方式。所以第一品讲的境，第二品讲的识，第三品、第四品等都是讲心识如何取外境，有境如何了知外境的方式，第三品当中讲到通过总别的方式来取外境，然后第四品通过建立和遣余的方式来取外境，也就是通过显现的方式来取自相，然后通过遣余的方式来取总相，或者说通过分别的方式来遣余执著，这方面来进行观察的。

丁二、显现及遣余之证知方式分二：一、总说缘取方式；二、决定各自之自性​
戊一、总说缘取方式​

[p91] 总说缘取方式，就是说无分别念的五根识怎么样缘取外境的，有分别念的意识怎么样缘取外境的，就讲总说是两种缘取方式。

[p92] 无分别以显现取，名分别以遣余执，

[p93] 彼等各有二分类，颠倒无倒共有四。

[p94] "无分别以显现取"，就是说第一种无分别念的方式通过什么来取呢？就是通过显现取，通过显现取的意思是不需要有一个决定，也不需要去执著分别，反正自己的眼识照见外境的时候就已经完成了。通过显现，就是境在自己的眼识面前一显现，之后就直接通过显现的方式已经取了外境，眼识是这样，耳识也是这样。当我的耳识一听到声音之后，声音在耳识当中一显现，之后识通过无分别的方式缘取对境的事情已经完成了，所以这方面就叫做无分别以显现取。

[p95] 无分别以显现取,主要是眼识到身识之间，我们摸一个东西或闻一个东西，全是无分别识，无分别识显现的缘取对境就是通过显现而取的，什么时候外境的形相我们了知显现出来之后，这时候无分别已经完成了。

[p96] "名分别以遣余执"，名分别主要是讲声音的遣余和分别念，名言共相和义共相，它们二者之间通过有分别的方式怎么样缘取外境呢？以遣余执,就是通过遣余的方式来执外境的，通过遣余外境来了知外境的。所以遣余就是遣除其他的法，通过遣除其他法的分类来如是进行安立的。比如我们说瓶子的时候，实际上已经遣除了非瓶的一切法，通过这方面来进行安立的。

[p97] 义共相方面，我们内心当中执著一个瓶子的时候，就遣除了不是瓶子的其他法，不是瓶子的其他法全部遣除之后，就得到了瓶子的义共相，从这方面讲，名分别是通过遣余来进行执著的。

[p98] 所以说无分别是以显现取，然后名分别是以遣余执，通过这样的名，名称或者名言共相，分别可以理解成义共相，都可以这样理解，反正都是分别念的自性。通过分别念如何了知外境呢？主要是通过遣余的方式来了知外境的，和前面第三品讲的总相和别相对照起来看，有的时候比较容易理解。

[p99] "彼等各有二分类"，彼等就是指显现和遣余，显现和遣余这二者都有两种分类。两种分类就是颠倒、无倒，无分别也有颠倒和无倒两种，然后遣余也有颠倒和无倒这两种，总共加起来就是四种。

[p100] 首先无分别的颠倒和无倒，就是无分别识前面的无倒显现，比如说看到一个白色的海螺，本身是白色的海螺，看到的也是白色的海螺，这方面就是一个无倒的显现，无倒了知的方式。还有一种是颠倒的显现，比如说自己的根识出了问题，之后看到一个黄色的海螺，看到黄色海螺的时候，或看到两个月亮的时候，这就是一种颠倒的无分别，这就是从无分别显现方面有两种。

[p101] 然后有分别或者遣余方面也有颠倒和无颠倒两种，比如说在注释当中也讲过，如果认为一切声音是无常的话，这方面就是无倒的，无有颠倒的遣余，无有颠倒的分别，就是有分别念。还有认为瓶子等是恒常的、不变化的，这方面就是一种颠倒的分别念，颠倒的遣余。

[p102] 总共分起来就有这四种，总说了有分别和无分别，颠倒和无倒，四种缘取的方式已经总的宣讲完了。

[p103] 下面讲第二个决定各自之自性，各自之自性就是决定显现的自性和决定遣余的自性。

戊二、决定各自之自性 分二：一、显现；二、遣余。​

[p104] 己一、显现 分三：一、境之实相；二、识缘取方式；三、识境一致。

[p105] 第一个境之实相就是讲到对境，显现所缘取的对境的实相是怎么样的；第二个再宣讲无分别识是怎么样缘取如是如是具有实相的境的；第三个讲有境识和外境绝对是一致方面进行缘取的。首先第一个就是讲境之实相，主要是从对境方面讲它的实相是怎么样的。

[p106] 庚一、境之实相

[p107] 对境所有一切性，一体不容有众多，

[p108] 众多住一不可有，一法无有明不明。

[p109] "对境所有一切性"，我们所观照的、所见到的对境，比如说眼睛所看到的瓶子，在对境上面所有的一切的本性，如形状、颜色、所作性、无常性、有为法的自性等等的一切性。

[p110] "一体不容有众多"，是一个本体的缘故不可能有很多很多本性。我们认为它有一个蓝色的，又是长型的，又是一个所作性的，应该有很多分类，怎么可能说是不容有众多呢？

[p111] 上师在注释当中讲过，我们认为它是一种蓝色的本体和它是长型是两个本体，还有所作和无常等，一一都是不相同的，应该是有众多法吧，在一个瓶子上面有很多很多的分类。但是这些很多很多分类实际上都是我们分别念安立的，在它自己的本性上面，这一切没有很多分类，就是一个本体，就是一个本体上面安立的。所以从我们分别念的安立，和它自己上面的安立，以前我们在认知中很多时候是错乱了，把分别念安立的法放在了对境的实相上面，认为对境上面就有这么多自性。

[p112] 所以上师讲，有部宗就认为颜色是一种显色的，其他的形状是一种形色的，无常是不相应行所摄的等等，都是分开的自性。如果这样理解是分开的自性，当然对境的一切性有众多了。但是经部宗以上的安立在瓶子、柱子对境上面，实际上本身没有很多分类，全部都是一体的，所作、无常、蓝色、形状等这些全部都是一个本体上面安立的，没有很多的分类，这就叫做"一体不容有众多"，在一个法上面不可能有众多的。

[p113] "众多住一不可有"，如果是真正的众多，不可能是住一的，不会在一个法上面住的。如瓶子、柱子等等很多他体，就不可能是一个本体的。比如，蓝色的瓶子、蓝色的天空、蓝色的海水、蓝色青莲花等，分别有不同的自性。海水在海中、蓝色的天空在天空当中、青色莲花在莲花上面、瓶子是在桌子上，众多的法虽然都有个共同的蓝色，但是这个蓝色不可能有一个实实在在的一个实有单独的总，不可能有总体的。本身分开的蓝色的青莲花乃至于其他的法，都是众多的法，众多的法就不可能住在一个法上面，这方面叫做"众多住一不可有"。所以，一个法不可能有很多法，不可能有很多分类。很多的分类，已经在外面分的很清楚的法也不可能是一个，这个方面叫做"众多住一不可有"。

[p114] "一法无有明不明"，在一个法上面不可能有明和不明显的两个部分。上师和罗扎旺波？尊者的讲记当中都讲了，一个是论典的方法一个是世间的方式。按照论典的方式来观察，是比较详尽观察的，瓶子上面的颜色，显色、形色、所作无常等，实际上都是在一个法上面安住的，看的时候应该全部都看到了，没有明显看到的一部分和不明显看到的一部分。

[p115] 但是从世间的观点来看的，看到瓶子的前面，没有看到瓶子的后面，看到瓶子的外面没有看到瓶子的里面等，就会认为有明显和不明显的差别。上师在注释当中也是讲过，这个主要是因为无始以来的执著和习气导致有这种情况，主要是分别念方面安立，不是通过论典的方式，是通过世间故有的串习、故有的习气，导致好像看到了一部分，没有看到其他一部分。如果按照论典的侧面来讲，这些都是一个本体，绝对不可能有明显显现和不明显显现两个部分。

[p116] 这是从境的方面讲，科判当中讲的很清楚，境之实相。境之实相主要是讲自相法，外在的自相。为什么讲外在的自相法？科判叫显现法，显现和遣余是分开讲的，这个方面正在讲显现，正在讲无分别的缘取的方式，无分别缘取的方式就是缘自相。在自相法上面，在外在实实在在存在的瓶子、柱子等上面一切性不可能有众多的，外面众多的瓶子上面也不可能有一个法的总的。而且在一个法上面，一个自相法上面不可能有明显和不明显的部分，见的时候肯定是全部见到这个境上面的一切的本体，一切的实相。

[p117] 庚二、识缘取方式

[p118] 诸现量前境尽现，一法不现不同相，

[p119] 异体不容显现一，以显现取无轮番。

[p120] 这里讲心识缘取的方式，心识就是无分别识，缘取主要是缘取真正的外境的自相。"诸现量前境尽现"，就是说一切现量的识。现量是真现量，不是倒现量，倒现量不一定境尽现的。在真正的现量前境尽现，比如我们的眼识通过显现的方式在取外境的时候，一切外境的特性全部显现出来的，全部在我们的眼识面前都显现出来的。外境当中的一切特性，对境所有一切性，"一体不容有众多"，一切的外境的自性都在我们的眼识面前都显现出来了。

[p121] "一法不现不同相"，如果是一个法不会显现不同的相。一个法，比如我们见到一个柱子或是见到一个瓶子，这是一个法，不可能显现不同的相，肯定就是一个法的自相，不可能现不一样的相。

[p122] "异体不容显现一"，瓶子上面的瓶颈、瓶腹等等，这个叫异体，这些分支的异体显现的时候，会不会还是显现一个呢？就是说瓶颈也是显现瓶腹 ，瓶腹也是显现瓶颈呢？不可能是显现一个的。在无分别念面前，不同的境会显现不同的识，真相唯识当中能所等量派就是这样认为。全知麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中或者《释量论大疏》当中，就这样安立名言的。真正的名言，比如我们看书，或者看一幅画，上面有白的纸，还有黑的字，很多花纹，还有很多各种各样不同的文字，这个叫做异体。

[p123] 异体在我们的无分别识缘取的时候，它会不会只显现一个呢？它不会只显现一个。实际上在外境当中有多少个本体，多少个分类，在我们无分别识前都可以同时显现，都可以同时缘取，这是它的自性。虽然从有分别念的侧面来讲，一个刹那当中不可能缘两个法的，但是从无分别识的角度来讲，同时可以缘众多法。在一个刹那当中，同时可以显现很多的无分别识，这个方面在《中观庄严论》当中讲的很清楚。

[p124] 所以从这个角度来讲，异体不容显现一。这方面主要还是在讲无分别识它在缘取外境的时候，可以同时缘取两种或者三种特性。一个是从它的境现方面讲的，境尽现的时候，一个法不可能显不同的相，例如从整个柱子来讲，不可能显现很多不一样的柱子。从一个柱子上面很多不同的侧面显现的时候，无分别识面前可以同时显现出来，可以出现很多不同的无分别识，但还是在讲一个法的本体。

[p125] "以显现取无轮番"，如果是通过显现取境的方式是没有轮番的。没有轮番的意思就是说不可能对这个外境首先缘它的颜色，然后再缘它的形相，然后再缘其它，这个不可能。就是说如果是用显现来取境的话，无有轮番的方式，无轮番就是同时，一个时间当中顿然显现，一个时间当中顿然取境，这就是无分别识它自己取境的一种特色，它自己取境的特色就从这个方面可以了解的。

[p126] 所以我们就知道，识它在缘取外境的时候，就应该从这个颂词当中所讲的内容去深加了解。

[p127] 庚三、识境一致分二：一、如何一致 二、建立现量非决定

[p128] 辛一、如何一致

[p129] 依如何存对境力，根识由此而生起，

[p130] 无则决定不生故，识境互相无错乱。

[p131] 这个方面也是很关键的。依如何存对境力，就是说对境它存在自己的一种力量，通过它的力量，根识由此生起。根识就是五根识，五根识缘对境，通过对境它自己的力量，对境上面具备什么样的特色，然后根识就生起这样一种心识，就生起这么多的心识。

[p132] 在一个时间当中都是这样缘取的，一个时间当中了知瓶子上面的形状、颜色、无常、所作，这方面实际上存在怎么样的对境，通过它的力量，在根识当中都可以由此而生起的。

[p133] 上师注释当中也是讲，既然在根识当中已经显现了无常、所作，为什么我们现在没有了知呢？主要是有其他的障碍，有其他障碍障蔽的缘故，虽然已经见到了，但是不了知，从这个方面还要需要其他观察的方式推理，从这个角度进行了知的。

[p134] "无则决定不生故"，就是讲如果没有这个外境，外境当中如果不存在相关特性的话，这个根识也不可能产生的，根识也不可能了知、缘取这一切外境的法，所以这个就是一种无则不生的关系。如果外境当中有这样一种存在，有这样一种力量，根识就生起了。如果在外境上不存在，没有存在这些特性，根识也不可能了知的，所以说这个方面就是决定不生的关系。

[p135] 就是因为是无则决定不生的关系的缘故，"识境互相无错乱"，根识和外境互相之间是不错乱的，外境存在什么自性，根识就了知这些自性。不可能说外境存在的自性根识不了知的，或者根识了知了外境没有的方面，这个方面都是不可能的事情。尤其是从无分别的根识的角度来讲，绝对是不错乱的，总之外境当中存在的法根识都了知，外境当中不存在的法根识也不了知，而且这些都是在在一个刹那当中存在的。

[p136] 在注释当中也讲过，这都是通过论典抉择的方式，抉择这些都是异体的，而世间当中就认为，它是习气无明串习了很长时间后认定这个法，所以这里并不是按照世间的讲法，而是通过论典的方式讲解。就是根识和外境绝对是等量的，能所等量，能所等量的能是指心识，所就是指外境，所以外境当中有如何的颜色，心识当中也是如是的了解。

[p137] 比如说麦彭仁波切在《中观庄严论释》当中讲，见一块花布的时候，这个花布当中有蓝色的、黄色的等很多颜色，在无分别识面前显现的时候，是不是和外境相同的对境在心识当中会显现出来呢？绝对会显现的。所以说外境有多少种类，在无分别识当中就会显现这么多，这个叫能所等量，在安立的时候非常非常应理的，这个讲了如何一致。

[p138] 辛二、建立现量非决定分三：一、非决定成立之真实理由 二、遣除彼不合理之说三、分别不取显现境之理

[p139] 壬一、非决定成立之真实理由

[p140] 非决定成立这个意思就是说，现量识它不是一个决定识，它自己从当时现量，已经缘取外境的时候，它是不是一种有分别呢？它绝对是没有分别的。所以说现量是非决定性的，这个方面是真实理由。

[p141] 现量亦即无分别，是故无需决定性。

[p142] 这个现量识它自己来讲的话就是无分别识，在无分别识当中不需决定性的，不需要了知，就是根识显现的时候不需要了知这个是红色的，然后这个是所作或者刹那性，从这个方面来讲的时候，内心当中决定它是一个什么法的自性，这个是不安立的。为什么不安立呢？因为真正决定是一种定解，定解是什么心态呢？定解就是一种分别念，通过分别念去安立一个定解。所以说我们要决定是红色或决定它是一个什么什么法的时候，它是一种定解法，既然它是定解法的缘故，它必定是分别念。所以如果是现量的话，只是缘取，只是显现，这方面不可能生起定解的，不可能是分别念。所以有分别、无分别当中它们各自分工不同，所以无分别念不需要去产生定解的，如果产生定解绝对是有分别念的，所以现量方面只是无分别，所以说不需决定性。

[p143] 这个方面就安立了法称论师的自宗，《入正理论》还有法称论师也是一一安立实际上现量就是无分别。

[p144] 壬二、遣除彼不合理之说 分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定则违现量

[p145] 癸一、现量行破立之方式

[p146] 这里主要是遣除一些诤论。因为现量必定是一种正量，必须要得到正确的外境。如果是无分别，那么怎么样安立为正量呢？又怎么样进行破立呢？

[p147] 对方这样讲：因为它是无分别的缘故，没有遣除诤议，没有生起定解，如果没有遣除诤议，没有生起定解，它又怎么安立成正量？如果是一个正量的话，必定要遣除诤议，必定要有一个决定性。现在你讲"现量亦即无分别，是故无需决定性"，一方面它是现量安立成正量，一方面它是无分别没办法生起决定，没办法遣除诤议而生起定解。那么这就是个矛盾的，一方面它是现量是正量，一方面它又没办法遣除诤议生起定解，所以说他们认为这个是不合理的。

[p148] 在破斥的时候讲：

[p149] 现量远离分别念，以未颠倒立为量，

[p150] 这里主要破斥他的第一种问答，即现量是远离分别念的。上师注释当中，讲这个是现量当中的第一个特点--绝对没有分别的；还有第二个特点是以"未颠倒立为量"的，还有他必定是不错乱、不颠倒的。为什么这样呢？因为在陈那论师的论典当中，只是说无分别是现量，法称论师又加一个不混乱、不错乱或者无颠倒。为什么有这样的必要性呢？注释当中已经讲过，因为如果单单说是无分别的话，这个无分别还有一个错乱无分别，这不可能是真现量，它是一个倒现量，所以没办法安立为正量的。

[p151] 单单说无分别有可能没有简别到错乱无分别，所以法称论师在无分别上面再加一个不颠倒，这完全把颠倒的无分别念取境也排除了。单单是无分别念，没有颠倒取境的、正的、无分别的取境的方式。所以就是这两种特点，这是附述。

[p152] "现量远离分别念，以未颠倒立为量"，虽然它自己本体来讲是没有决定性的，它是远离分别念的，但是从所取境的侧面来讲，不管你怎样观察，是没有颠倒取境的。外境当中是红色它取的就是红色，长型就取的长型，所作、无常等都是这样如是取境的。所以完全没有颠倒取境的缘故，它没有分别念也可以安立成正量，从这个方面进行安立的。

[p153] 下面说如果真正是无分别的话，那么现量怎么样进行破立？没有破立的能力，怎么样引发我们去取舍呢？他认为现量没有这种能力的。我们说在同时显现现量的时候，比如眼识在取外境的时候，是没有破立的能力的，没有分别念的缘故没有破立，但是它当时取了境之后，后面能不能引发一个定解来破立呢？这个是关键。现量分两种，第一个它通过自力可以安立破立，后面可以产生破立的智慧，第二个方面有障碍的缘故，通过其他的方式而进行破立的。

[p154] 颂词当中就讲到：

[p155] 依彼抑或凭他力，决定之式行破立。

[p156] 此处就讲两种破立的方式，"依彼"是第一种，"抑或凭他力"是第二种。通过这样的"决定之式"就是通过凭自己或者凭他力的决定方式，这两种方式行破立。

[p157] 破，就是不要或者它是错误的，主要是不存在方面破掉；立，就是存在方面进行安立，这样就可以引导我们做取舍了。比如这个东西不要，我就把它扔掉了，需要我就拿进来。这就是通过自己的能力或者通过他人、其他的能力都可以行破立的。

[p158] 首先依彼的彼字，就是现量本身。第一种依靠现量它自己本身的力量就可以决定，比如说第一刹那当中虽然是一种现量识，现量识当中没有行破立的分别念的，但是在第二刹那之后，通过第一刹那所见到的红色或者长型的东西，然后生起个定解：哦，刚才我看到的是红色的，刚才看到一个长型的，或者刚才看到张三、李四。这个方面完全是通过现量它自己的能力，引发个定解，在第二刹那以后引发个定解，从这个角度来讲的话，可以行破立的。

[p159] 这里主要是指没有障碍因、错乱因的前提下，比如颜色没有错乱因，就指眼根上面没有出现颠倒缘取颜色的错乱因。如果把白色看成黄色，这就是一个错乱因，但是眼根在取红色时没有错乱因的话，我第一刹那根识取了对境，第二刹那因为没有错乱因障碍的缘故，第二刹那就引发一个定解：前面我看到一个红色的法。这就是完全凭自己的自力，在没有错乱因的前提下就可以引发个定解。

[p160] 第二个方面，是有错乱因情况。比如虽然眼识照见了无常，但是通过一些错乱因的缘故，没有生起定解。上师在注释当中讲，什么是错乱因呢？比如说，无始以来的常有的习气在我们内心当中做障碍的缘故，所以眼识虽然看到了外境的无常，但是没办法凭自力去决定去行破立。那么只有靠他力，这里就是通过所作的方式来推知，实际上我刚才见到的法，它是一个无常的自性。这就是凭他力而生起定解的，这是习气方面。还有上师讲通过外境的力量，就是很粗大的法上面，因为细微的无常的障碍、障蔽，没有见到无常，从这个方面去安立的。所以通过两个方面观察，从习气方面和从外境方面都一一观察，观察完之后，就知道现量可以行破立的。

[p161] 行破立的方式，一个是凭自力，第二刹那之后，生起决定识，然后去破立；第二个方面有错乱因障碍的缘故，通过其他的推理进行破立。这没有不成量的过失，也没有没办法破立的过失，所以从两个方面做了遮止。

[p162] 今天讲到这个地方！

第十九节课​

[p163] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p164] 顶礼文殊智慧勇士！

[p165] 顶礼传承大恩上师！

[p166] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p167] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p168] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p169] 我们继续宣讲观建立遣余，现在广说显现和遣余。

[p170] 遣除彼不合理之说分二：一、现量行破立之方式；二、宣说若决定则违现量。

[p171] 宣说若决定则违现量分三：一、建立决定蓝色反体是分别念；二、以定解断除增益之理；三、说明此为阿阇黎法称论师之意趣。

[p172] 对这些科判，大家一定要掌握，否则就不知道下面所讲内容的方向了。首先应该知道现在讲的是哪一品，这一品主要讲了什么内容，然后抓住每一个科判中重点的问题进行剖析。因此大家在学习的过程当中，不要轻易放弃每一个科判，不然我们就难以了解其中的关键问题。

[p173] 建立决定蓝色反体是分别念。

[p174] 决定青色之反体，乃分别故是遣余，

[p175] 误得照了境自相，内观自证许为量。

[p176] 在宣讲颂词之前，我们应首先了知对方的提问，因为颂词实际上是对对方提问作出的回答。那对方提出了什么样的问题呢？我们前面已经讲了，现量可以依靠自力或他力这两种方式产生决定性，从而进行破立。在他力产生决定性的问题上，对方提出以下问题：如果说柱子上有蓝色、所作、无常等特点，那对这些特点中的无常产生认知的时候，这种分别念就成了一种遣余，因为遣除了非无常的缘故。虽然对无常反体的执著可以安立到遣余中，但对柱子是蓝色的执著却找不到落脚点。因为这种执著是一种分别念，所以根本不是现量，现量是没有任何分别与破立的；同时，执著柱子是蓝色的念头，也不是依靠推理而产生的，所以它不属于比量；并且，执著柱子是蓝色并没有遣除它的违品，因此它也不是遣余的有境，这样一来，它既不是现量和比量，也不是遣余，那这种意识到底属于在什么范畴当中呢？

[p177] 前一段时间，有个别友也提过这样的问题。比如说我执著红色、蓝色时，心里产生“哦，这是蓝色瓶子”的念头，那么这个“蓝色瓶子”的执著不是现量，是分别念的缘故；不是比量，没有依靠任何推理而产生的缘故；而且也不是遣余，未遣除任何违品故余；并且也不能属于非量中，因为所抉择的外境是正确的，既然如此，那它到底属于什么呢？

[p178] 有些人可能也有这些怀疑，我们下面对此进行回答。在回答之前，我们应该首先剖析对方观点，然后才能作出回答。

[p179] 首先我们要了知：对方认为执著事物刹那无常这个反体的分别念是遣余(因为既然知道事物是刹那性的，那它肯定是遣余的分别念)，而认为执著事物为蓝色的念头不是遣余。对方为什么如此认为呢？以瓶子为例，如果要认识瓶子的无常，必须要遣除常有的执著，因为凡夫人从无始以来就有一种执著瓶子常有的串习，并且往往是在自己进行思维分别后，还认为瓶子是常有的，但后来通过推理了解到瓶子是刹那无常的，从此以后，以对瓶子无常的执著而遣除了它的违品­­­——常有的执著，所以说执著瓶子无常的反体是遣余；但执著瓶子是蓝色的时候，并没有谁认为它不是蓝色的，依靠现量就可以产生一种分别念：“哦，这是蓝色的。”以前并没有对瓶子产生过“这不是蓝色”的增益，现在心相续当中生起这种执著蓝色的念头之时，没有遣除它的

[p180] 违品，所以它不属于遣余，对方是这样认为的。

[p181] 下面回答对方，如颂云：“决定青色之反体，乃分别故是遣余。”实际上你们没有搞清楚，首先现量所见的是包含诸多不可分割的一体法的事物本身，它不会有“这是蓝色，那个不是蓝色，是蓝色以外的法”的遣余，现量是不会分割事物的；而在现量照见对境的蓝色之后，依之就可产生“噢，这是蓝色柱子”的分别念，实际上这种分别念就是一种遣余。为什么呢？因为当你执著这是蓝色时，非蓝色的黄色、白色、青色、红色等各种其他颜色已经全部被遣除了，如是才建立了蓝色它自己的本体。

[p182] 于此分别念生起之时，你并未想到:“我现在想的是蓝色不是白色。”人们不会这么想，也不会这么说，但任何一种思维或语言都具有破立的两种能力，这一点在《释量论》当中也讲到了。比如在说“把这个蓝色的东西给我拿过来”的时候，并不需要你在旁边进行解释：“我所说的蓝色是除了黄色、白色、黑色之外的蓝色。”无须如此，因为只要建立一个法的时候，它的违品必定是已经同时遣除了。其实，我心里想“这是蓝色东西”的时候，间接就遣除了蓝色之外的各种颜色，此时，其他颜色的增益肯定不会存在。所以从这个角度来讲，我执著这是蓝色的时候，间接已经遣除了非蓝色的事物，如是安立这种执著既是分别念也是遣余。这样一来，大家应该知道这种分别念决定是一种遣余，虽然它并没有明显地遣除违品增益，如说“柱子是刹那性，并不是常有的东西”，但是当我们执著一个事物或者说出一个名称的时候，它的违品就已经被全部遣除了(在这里只要不是事物本体的法全部都成为违品)，这样一来，即可成立所谓蓝色的执著既是分别念，也是遣余。

[p183] 那么，依靠这样的遣余能不能得到真实的自相呢？实际上遣余并没有真正的对境，只是对一种总相进行执著。如果遣余也有一个除了蓝色以外的固定性对境，那么，我们在说蓝色或想蓝色的时候，就不一定能得到蓝色，因为蓝色的遣余对境如果是蓝色以外的法，那就不应该得到蓝色；但正因为蓝色除了我这次所想的蓝色之外，其他的对境是不存在的，所以在这种情况下，我可以把总相误认为自相，即将总相和自相误认为一体，从而得到照了境的对境蓝色。他这里关键的一点就是误得，所谓误得就是把总相误认为自相并以此获得真实的对境，也就是说，人们所希求的照了境——蓝色的自相，最终一定会得到。不管是对别人说“把蓝色的东西给我拿来”，还是自己心里想“我要取蓝色的东西”，此时无论对境是布匹的蓝色，还是大海的蓝色、蓝天的蓝色等，只要是把总相误认为自相，就可以获得真实的对境。

[p184] 有些人可能会这样想，蓝天的蓝色怎么能得到呢？实际上这种蓝色也可以相似地得到，比如说通过照相机拍摄蓝天，蓝天的行相已经拍下来了，我觉得这也是一种相似的蓝天；而且，你也产生了相应的眼识，这也是一种得到，因为眼识依靠色法而产生，所以在产生蓝色眼识的时候，识已经变成了对境蓝色行相的能取了，即与对境行相相同的能取，所以蓝天的蓝色也可以成为照了境；有些观修大圆满的人，也是依靠蓝天认识了自己心的本性，这些都是通过照了境的方式得到的一种对境。所以，应该可以这样讲，就是自己的分别念将总相误认为自相，在这种情况下，就可以获得它的对境

[p185] 那么像刚才对方所说的，这种执著蓝色的分别念既不是现量，也不是比量，故而不是量的过失有没有呢？不会有的。因为执著蓝色的这种分别念，从外观的角度来讲它毕竟是一种分别念，所以不属于正量；但是从内观的角度来讲，实际上它就是自明自知的一种自证，这种自证全部都可以包括在自证现量当中，正如陈那论师在《集量论》中所讲的那样“分别亦许为自证”，即分别念也可以承许为自证。所以，从外观的角度来讲，这种分别念不是正量，而从内观的角度来讲，凡是符合实际道理的这些分别念全部是自证。不仅如此，即使是不符合外境实际道理的分别念，从内观的角度来讲，也可以说是属于自证。正如第一品中所讲的那样，我们见到的毛发、二月等，从外境的角度来讲它们是不存在的，但是从识的角度来讲，这些与识的本体是无二无别的，因此我们从这个侧面也可以理解为自证。所以不仅正确的分别念从内观的角度是自证现量，而且错乱的意识从识本体的侧面来理解的时候，也应该安立在自证当中。当然从外境不存在的侧面，它是属于非量的。

[p186] 这样一来，对于“这是蓝色、这是白色、这是柱子、这是佛学院”等念头，我们有些人害怕“这既不是现量，又不是比量，也不是遣余，在什么里面都不能包括”，不知道此分别念到底归属在哪里，非常地着急；但不用这样着急，我们依靠因明正理进行观察，从内观的角度来讲，所有的分别念都可以包括在(自证)现量当中。因此，上述分别念不包括在量中的过失是没有的。

[p187] 这以上是第一个问题，下面是第二个问题。

[p188] 以定解断绝增益之理。

[p189] 本科判的意思是依靠定解可以断除违品的增益。

[p190] 因明前派认为无分别念是可以有决定性的，而我们自宗认为无分别念是没有决定性的。如果现量有决定性，那肯定能断除增益，但是断除增益并不是现量的工作或作用，陈那和法称论师的因明论典中，并没有说过现量能断除增益。

[p191] 当然，在这里没有直接对因明前派进行驳斥，但因为他们也承认这种观点，所以也可以说是间接地破斥他们。

[p192] 当知何者具定解，依凭彼者断增益。

[p193] 我们一定要了解，依靠决定性的识能断除其违品的一切增益。为什么呢？因为所谓的定解与其违品增益，这两者就像光明和黑暗一样，是不并存相违，也即以定解决定能遣除增益。在学习《定解宝灯论》的时候也讲过，我们相续中如果真正生起了决定性的定解，如前后世存在、因果存在、三宝有加持、佛陀是量士夫等，那么与其相违的怀疑、邪见、分别等违品全部都会被遣除的。

[p194] 对于增益，如果广说就应该按照《般若经》里面所讲的三十二种增益(颠倒分别念)来宣讲。那增益到底是什么意思呢？所谓的增益，是指本来不存在的反而认为存在，本来存在的却认为不存在，其完全是一种邪知邪见，或者是一种捏造的、虚构的分别念。这样的增益，可以依靠具决定性的定解来遣除，比如说我们以决定性的分别念认为“这根柱子是蓝色的东西”，在产生这个分别念的当下，根本不会有“这是不是蓝色啊？这是黄色或红色”的情况出现，这样的怀疑与增益肯定被遣除了。所以在一个人的相续当中，定解与增益这两种分别念绝对不会同时存在。因此，学习因明会逐渐消除自相续当中的许多杂念和分别念，对大家应该有非常大的帮助。为什么现在有些人在课后提不出什么问题了呢？因为在相续当中已经产生了可靠的定解。有些人刚学佛的时候，觉得佛法当中这个也不对、那个也不对，念头多得不得了，好像觉得佛法全部都是不合理的；然后通过一段时间的学习以后，课后让大家提问时，问题已经越来越少了。当然，这可能有两种原因，一种是自己特别懒惰，没有专注去研究，所以不知道从什么角度去问；另一种是已经生起定解，原来相续中的邪知、分别念、疑团等全部都没有了。

[p195] 应该说现在这样的学习机遇是非常难得的，无论有什么样的问题都可以问，在这里我并没有限制提问的界限，没有说除了因明或是我所讲的课之外，其他的问题不准问。当然，一些世间的问题，比如说家庭、婚姻等这些与我们无关的事情，你们也不会提出来的；除此之外，在佛法上不管是牵涉到哪方面的问题，都是开许让大家问的。但是这么多的知识分子，这么多具有一定智慧的人士，大家都觉得没有什么问题，这说明在我们相续当中已经生起了定解。生起定解以后，其违品如邪念、邪知、疑问、疑惑等全部都自然消除了。今天有一个道友通过文字的方式，给我讲了他最近学习因明的一些感想，我看了以后很高兴。为什么呢？他说通过学习因明，以前自相续当中很多胡思乱想的分别念全部都根除了；并且通过学习因明和中观，从内心深处对大乘佛法真实生起了不可退转的信心。我想他也没有必要在我面前说好听的话，在他相续中应该是产生了正见和信心，并且如山王般的这种见解和信心应该会稳固下去的。这就是学习因明，或者说学习理自在父子的殊胜论典，所得到的加持力。

[p196] 因此，在任何一个人的相续当中只要有了正见，就不会有其违品的邪见。比如说在自相续中完全可以断定，在名言当中人有前后世的时候，就不可能还觉得：“唉，我死了以后，到底会不会有前后世啊？”原来有一个念了十五年佛的老年人，一直到处打听：“到底人有没有前后世啊？”我觉得不需要这样，当人有前后世的定解真正在相续当中生起来的时候，其违品——人到底存不存在前后世的这些邪念，全部都会土崩瓦解、荡然无存。因此，在我们相续当中引生像光明那样的定解是非常重要的，如果一旦引生了这种具决定性的定解，那么所有黑暗般的违品——疑和邪见就全部自然断除了。

[p197] 所以，任何一个具有决定性的定解，都可以断除其所有的违品。如我们通过因明了知了一切万法是无常的，从此以后，“我的寿命是常有，柱子是常有”等的增益会统统断尽无余的。

[p198] 以上说明了第二个问题，下面宣说第三个问题。

[p199] 说明此为阿阇黎之意趣。

[p200] 我们刚才也讲了，所谓增益和决定的二种意识全部是通过遣余的方式来进行破立的, 这种道理是两位理自在的究竟观点。

[p201] 决定增益二意识，以遣余而缘取故，

[p202] 谓彼二者非现量，实是彻知理者说。

[p203] 在上面我们讲到的“这是柱子，这是无常”等，都是一种决定性的定解；而与定解相违的“这不是柱子(本来明明看见的就是柱子，但却认为它不是柱子)，柱子的本体是常有的，不是所作的”等非理作意皆属增益。定解和增益这两者实际上都是分别念，并不是无分别的现量识，所以此二者都是以遣余的方式来取外境的。

[p204] 如何以遣余的方式取境呢？首先是定解，比如说我认为这是柱子，柱子以外的事物全部被排除，从而建立柱子的本体，在分别念面前这样取对境的总相；然后是增益，如果我认为柱子是常有，当时虽然这种作意是非理的，但在这种作意面前，柱子常有以外的无常、瓶子等其他事物，会被全部遣除，是以这种方式来取对境的。所以这两种有境都是遣余，而不像因明前派所承认的那样，执着柱子可以是现量，这种说法是不合理的，它绝对不可能是现量。记得在本论的《自释》当中说，承许现量见到蓝色的反体不合理，这只不过是自己的分别念而已。因明前派的有些论师认为，可以现量见到蓝色柱子上蓝色的反体，但实际上不可能现量见到，因为反体是以分别念来安立的缘故。

[p205] 在萨迦班智达遇到克什米尔班智达之前，藏地的有些论师认为蓝色在本体上存在，有些认为不存在，那这个反体到底存不存在呢？当时，克什米尔班智达对萨迦班智达是这样回答的：“我不懂蓝色的什么反体，反正柱子就是蓝色，这就是本体。”因此，我们应该了知，蓝色本来是柱子的本体，但在分别念面前蓝色既可是本体，也可是反体，当然柱子还可分所作、无常等诸多反体，但这些都是假立的。然而因明前派的有些论师却认为，一个法上面存在许许多多实有的反体，这样一来，只要眼识见到柱子的时候，就能见到蓝色等各种反体。其实这种说法是不对的，因为他们没有分开显现和遣余之故。如果分开此二者就可了知，反体是不可能被现量见到的；否则的话，就会有能现量见到蓝色的反体，却见不到无常的反体等许多过失，这些在下面还会讲到。

[p206] 由上可知，增益和决定性这两种心识都是遣余，并不是现量的有境，这也是陈那和法称论师的究竟观点。法称论师在《释量论》当中这样讲过，决定的分别心能断除其违品的增益，比如说以柱子非为常有的分别念，来断除柱子不是无常的增益分别心；并且声音和名称也能断除一些分别的增益。而所谓的这个“对境一自体”的现量，却不能断除分别的增益，因为它的作用是无分别地取自相之境，即只要呈现在面前的对境全部无余照见，仅此而已。这个《释量论》的教证在将阳洛德旺波尊者的注疏当中也引用了，意思就是说，决定的分别心能断除部分的增益，名称也可以断除增益，比如我说“柱子”时，柱子以外非柱的增益全部可以断除，这就是遣余。遣余有名言遣余和心识遣余，前者是语言上的遣余，后者是心识上的遣余，实际上，语言上的遣余归根结底还是包括在心识遣余当中。因为如果没有心识的遣余，仅仅依靠语言则不能进行破立，这些道理我们在后面还会给大家讲述。因此，诸位应该明白，因明前派承许“无分别念有决定性”的说法，是完全错误的。

[p207] 总而言之，归纳上述内容后应得出这样的结论：只要是无分别的心识，它肯定是以显现的方式来取自己的对境；而只要是有分别的心识，它肯定就有决定性，如是就能遣除增益。遣除增益的道理，按照理自在论典中的观点来讲，就是以现量不可能遣除增益，这个问题一定要搞清楚。

[p208] 今天在一个问题中，也讲到了现量为什么不能断除增益。因为现量只能显现对境，而断除自己的违品，这并不是它的作用，只有分别心才有断除违品的功用。我们的心相续当中，存有正确和错误的两种分别心：执着柱子常有是错误的分别心，它虽然断除了自己的违品，但这是不符合实际道理的一种遣余；而执著柱子无常的分别心，就是符合实际道理的一种遣余，前面断除增益，就是从这个角度讲的。

[p209] 我们千万不能把前面所说的决定性和现量混在一起，因为因明前派所许的“既是现量，又有决定性”的观点，是非常不合理的。因明前派的老论师们，虽然你们已经圆寂了，但是即使在法界中，也请你们关注我们的观点！有些过去长期学习因明论典的论师，即使已经离开了人间，但在别的一些清静刹土当中显现不同菩萨形象的时候，也有可能关注我们的观点。原来有一个法师，他在自己情绪特别高涨的时候说：“全知果仁巴！不管你在哪一个清静刹土，请你谛听，我马上要给你发太过了。”我倒不是这个意思，其实我的意思是说，你们因明前派的这种观点，按照萨迦班智达的观点进行分析时，有些地方也应该有一些不同的解释方法，希望大家能够理解这个意思。

[p210] 有时候大话说得太过，再过一段时间或者几年以后，自己也会感觉到那时候说得太过分了，因为我们的分别念并不是特别的可靠。当然，如果是跟着萨迦班知达的观点，稍微说一点，也可能不太要紧，就像有些胆子不太大的人，跟着一些英雄，说别人的一些过失；但如果完全是依靠自力来说的话，这是非常恐怖的事情，我肯定不敢讲。所以，应该按照萨迦班知达的理论，对因明前派的一些观点进行分析，就是这个意思。

[p211] 下面宣说分别不取显现境之理。

[p212] 分别心不取外境的显现，所谓外境的显现，是指自相法的各种特征不是用分别心来缘取，主要解释这个道理。

[p213] 分别不取显现境之理分三：一、若显现则破立同时；二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辨别则成遣余。

[p214] 若显现则破立同时。

[p215] 名分别以显现量，破立应成同时知。

[p216] 如果按照对方的观点来说，以分别念或名称来取显现，即以显现的方式来衡量外境，则世间当中所有的破立、有无、是非等，全部都变成一体了。

[p217] 在解释每一个颂词的过程当中，希望大家好好地谛听，即使是具有一定智慧的人，对于某些颂词也不一定第一次就能听懂。影响我们的原因很多，有时候我们的分别念散乱于外境，有时候身体不好，有时候心情不好等，所以第一次听的时候不一定懂；如果第一次不懂，要一而再，再而三地听，那即使开始不懂，最终肯定会懂的。我以前因明也学得不是很好，在学院当中因明学得非常好的这些论师们面前，我都不敢与他们辩论；虽然以前也去过辩论场，但辩得很差，而且现在人也老了，连因明的辩论场也不敢去了。

[p218] 但是不管怎样，我觉得自己的学习习惯还是很好的。因为不管是学因明、中观，还是学习俱舍等哪一部论典，有不懂的地方，我就一直研究，直到懂了为止；虽然别人已经讲闻完了，但是我知道这一段自己不懂，就是说这次辅导或别人讲的时候我还没有弄懂，那就过两天再看一遍，如果还不行过两天又看一遍，这样反反复复地对一个难题下很大的功夫。所以，学习因明虽然已经过了这么多年，但是现在看到有些偈颂的时候，当时很多的印象也会浮现在眼前，如当时我怎么样下功夫的，刚开始的时候我的想法是怎么样的，结果论典里面的内容是这样的……而我觉得有些道友并不是这样，好像简单的、好懂的内容不愿看；难一点的内容又看不懂，就这样放着。这样一来，整个论典与你相应的部分或者有利的地方就会很少，所以希望大家要注意听。

[p219] 分别念或名称取外境的方式，是否定非他本身的名言。比如我们说“柱子”时，柱子以外的事物已经被全部否定了，在我们分别念当中，这样的名称或决定性的分别念就是“柱子”。我们以前也讲过，对总相的执着，根本不是以显现的方式来衡量外境的，应该是以遣余的方式来衡量的。

[p220] 如果分别念或语言以显现的方式衡量外境，即外境自相上的任何特征，以显现的方式来衡量，就会漏洞百出，有非常多的过失。有什么样的过失呢？因为大家都知道, 在物质的本体上有无常、所作、颜色、形状等很多的反体，如果以显现的方式来衡量，则我心里面想某一个事物的时候，事物的全部反体就会在我的意识面前显现，这有很大的过失。比如说我想柱子的时候，那这根柱子的所有特征，包括所作、无常等，应该在我的内心中对其全部明白、通达；还有这根柱子的有无是非，以及它的生灭过程等，应该在我的心里全部浮现出来。如果这样，那我以心想“这是柱子”来建立柱子时，柱子上面所有的无常、所作等特征就已经全部建立了；我想“这不是柱子”时，非柱的所有特征也已经在我的心前全部建立了。同样的道理，如果语言也具有这样的功能，则世界上只要是能说“柱子”的人，就会通达柱子全部的特征，那这样，谁都不会有“柱子是所作，但它是不是无常”的怀疑了。因为只要会想、会说“柱子”的人，其心里面浮现柱子时，他早已通达了柱子无常的特性。

[p221] 进一步说，因为一切诸法的本性是无常、痛苦的，如果分别念以显现的方式来衡量，那么每一个人只要想“一切诸法”的时候，在他的相续中，一切有漏诸法的四大本性——无常、苦、空、无我，会全部自然证悟。实际上是不是这样呢？绝对不是，因为分别念并非以显现的方式来取境。众生虽然会说、会想柱子，但是无常的观念，并不一定能在其相续中生起，所以在会说柱子的人面前，我们也经常用自性因来进行推理——“柱子无常，所作之故。”这说明我们的分别念、语言并不是如理如实地衡量或了知外境的所有特征，否则口里面一说“地狱”，地狱的所有的特征都会在我的口里面现前，这是多么可怕的事情啊！那谁都不敢说话了。

[p222] 大家一定要明白，所谓的现量，如果从对境的角度来讲，则是“一法无有明不明”，即用显现来取境时，一法上没有明显与不明显的情况出现；如果从有境的角度来讲，则是“以显现取无轮番”，即以显现来取境时不会有轮番，这个显现、那个不显现的情况是没有的。因此，应该了知，衡量外境的时候，全部是我们的分别念在起功用；说外境的时候，全部是用语言大概地宣说，此二者都没有以显现的方式取境。

[p223] 刚开始讲的时候，我也提醒过大家，显现和遣余这两个非常重要。为什么这样说呢？因为现在的世间人，我始终觉得他们分不清楚这些道理，分不清的缘故，自己始终就处在一种迷迷糊糊的状态中，到底自己在说什么、想什么，根本搞不清楚。所以我自己经常有这种想法，虽然因明我们学得不是很好，但是学了以后，就有一种好像是从模模糊糊的云雾当中出来的感觉；在名言量衡量的过程当中，原来我说的是什么，我想的是什么，我们人与人之间沟通的时候，通过什么样的迷乱方式进行的，这些全部都一目了然。因此，对闻思经论(出世间法)的人来讲，应该说学习因明是不可缺少的；而对于想学习一些世间正理的人来讲，学习因明也是非常重要的。我有时候这样想：“哎，现在世间上绞尽脑汁、一辈子当中专门研究一些世间哲理、文学的这些人，智慧也是非常不错的，也是非常了不起的，不像我一样糊里糊涂的，但是因为他们没有遇到这样的正理，没有遇到这么殊胜论典的缘故，对研究领域中的一些问题，始终是搞不明白。”实际上，我们从国内外一些文学巨匠的著作中，也可以看得出来，即使他们白天、晚上一直不停地研究，但到了一定的时候，还是搞不清楚，最后怎么也找不到方向了；以前我放牦牛的时候，一直往前赶，最后不知道回来的路了，想回来特别地困难，只有坐在山顶上一直哭：“妈妈啊！你来接我啊！”现在有些世间人，一辈子当中把所有的精力和智慧都用在了对一些领域的探索上，但最后的结果……当然，这可能是部分人的情况。所以我想，如果世间上那些知名人士、文学家、科学家等能懂得因明的推理，那对什么事情都会判断得非常清楚、一目了然的。

[p224] 下面说一境之所有名称皆为异名。

[p225] 即一个外境所有的名称都成了异名，无法再表达不同的作用，会有这个过失。

[p226] 一事纵取众多名，实是异名非不同。

[p227] 如果说分别念和语言能以显现的方式取外境所有的现象，那这是不合理的。怎么不合理呢？“一事纵取众多名”，一个事物从分别念的角度来讲可以取很多不同的名称，如所作、无常等，而且它们都有不同的能力和作用；“实是异名非不同”，但如果按照你们所说的那样，分别念和语言能以显现的方式取外境所有的现象，那所作和无常这些全部就变成了只是不同的名称而已，也就是说，只是名称不同，但实际上并没有什么差异。比如说一个事物有所作、无常两个名称，此二者只不过是名称不同而已，实际上并没有什么不同的，应该有这种过失。

[p228] 这个道理应该怎么理解呢？我们平时衡量外境的时候，在分别念面前可以这样分：柱子的圆形、所作和无常。这三者在分别念面前有三种不同的作用，说“柱子”时，在我们的心里面就浮现出整个柱子的行相，即这根柱子的整体性完全显现；说“所作”时，依靠一些工匠的技术进行造作而形成的过程就会显现；说“无常”时，就会了知柱子在不停地刹那生灭，最终会彻底毁灭的。从分别念的角度来讲，这三种是柱子不同的侧面，并不是一体。首先，“所作”是指造作的过程，不是指毁灭，所以根本不会是无常；然后“无常”的反体也不会是整个柱子的本体，在我们的分别念面前，这些是分得清清楚楚的，每个都有各自不同的特点、功能与名称，因此它们并不是一体。

[p229] 但如果我们以分别念缘取外境的所有显现，那么在这个自相的本体当中，所作就成了瓶子，瓶子就成了无常，如是这三者就成了一味一体，无法再分。也就是说，它们之间的差别全部隐没了。在这种情况下，如果说“瓶子”等时，那么除了不同名称以外，再也没有什么可了知的了。

[p230] 如果这样承认，还会有其他的过失，我们平时依靠因、法、事这三者进行的推理就无法成立了。比如说“这个瓶子是无常的，因为是所作之故”，进行三相推理的时候，瓶子、无常、所作这三者在因明当中具有不同的名称，其中瓶子是所诤事，无常是立宗，所作为因，所以叫做因法事。如果从不同反体的角度，以瓶子、无常、所作此三者，即因法事就可以成立自性因；而从自体的角度来讲，所作、无常、瓶子是无二无别、一味一体的缘故，以分别念真正衡量时，因法事三者就无法分开，这样一来，我们按“瓶子无常，所作之故”进行推理时，就成了“瓶子是瓶子，因为瓶子之故”，这样根本无法进行推理，因为不同反体无法体现不同的功用与侧面，它们只不过是不同的名称即仅仅是异名而已。但实际上并非如此，所谓的自性因并不是没有意义的。因为在我们的分别念面前，有相似错乱因的缘故，有些人虽然知道瓶子是所作，但是根本不知道瓶子是无常，所以在不知道无常的人面前，我们说这个瓶子肯定是无常的，为什么呢？因为它是所作之故，所作肯定是无常，如同柱子一样。这样一说的时候，别人想了想：“哦，对对对！”由是他相续中常有的执著就会瓦解。自性因有这种功用，但是以对方的观点根本不会有这样的功用，因为只是不同名称而已。

[p231] 比如说有时候月亮也称成清光者等，如果月亮与清光者无有任何差别，那就没办法推理了；在我的家乡，原来有一个姑娘叫做“母狗”，也叫拉姆，如果我们说“你是拉姆，因为是母狗之故”，那这个推理就不太合理。不过有些不同的名称，也能了知不同的事物，但一般来讲一个人的两种名称是不能够互相推的。

[p232] 有些人觉得给人取狗的名称很奇怪，其实也没有什么可奇怪的。在爱因斯坦的传记里面记载，当他所著的《相对论》出世时，有一个女孩看了以后特别地欢喜，专门给爱因斯坦写了一封信说：“我看了你的巨著《相对论》，觉得非常好，因此我特别喜欢你，但是这没有办法用语言来表达，我有一条最喜欢的小狗，我把它的名字改为爱因斯坦。”爱因斯坦收到这封信的时候特别地高兴，他回信说：“非常感谢你，你对这个小狗这样称呼，我也非常高兴，你最好是把这个小狗的照片寄一张给我。”可以看出，当时他对此是非常认可的。不过有些对方的民族传统是不同的，不要说是科学家，就是把一般人的名字取成是动物的名称，他也会不高兴的。我们这里有些道友，别人给他取一些不雅观的称呼时，听说也有一点不高兴；前几年一个美国人也是把自己的小狗取名为当时总统的名字克林顿，后来政府也专门打官司，给他很多的处罚，但这些可能是习惯不同而导致的。

[p233] 有时候感觉世间上一些科学家、文学家的心是很开放的，别人怎么样利用，怎么样取笑也不计较、不在乎。作为爱因斯坦，他不仅在科学界当中，是与牛顿等相提并论的著名人士，而且在人类的和平、自由等领域中也做出了一定的贡献。就是具有这么大影响力的一位人士，他对自己的名字并没有什么执著；但如果别人把我们的名字取成恶狗、牦牛等，自己肯定会非常不高兴的，这就是由不同名称带来的结果。

[p234] 但不管怎么样，此处的意思是说，分别念以显现的方式来取外境，那么所有的无常、所作等不同的反体全部都已经变成了不同的名称而已，如是它们之间怎样进行推理呢？根本就没有办法，如“瓶子是瓶子，因为是瓶子的缘故”这样说的时候，谁听了都会不知所云。所以遣余虽然从自体的角度来讲是一体的，但是从反体的角度来讲，分别有它各自的价值与作用，这一点大家务必要了解。

[p235] 下面宣说若以反体辨别则成遣余。

[p236] 对方这样认为，我们根本不会有你们上面所讲的这些过失。为什么呢？实际上无常、所作等全部是从反体方面而安立的。如果对方这样说，那我们就很容易辩驳了。

[p237] 下面颂词是这样讲的：

[p238] 以反体分即遣余，于彼立名有实已，

[p239] 自认显现乃错乱。

[p240] 如果你们说无常、所作等全部是以反体来分的，那它的有境决定是遣余；如果是遣余，则所作、无常等除了在分别念面前假立之外，根本不会有它的实质；若没有实质，则无分别的现量是不可能见到这些反体的；如果你们还说以无分别的识能见到这些反体，那这是一种极大的错误，因为现量根本不可能见无实质的反体。所以不管是因明前派，还是世间人的观点，只要认为无分别识能照见反体，就是不合理的。

[p241] 也许有些道友还会认为，眼识明明已经见到了蓝色、所作等反体，为什么说不能见到？其实，反体绝不能在现量识面前提，一提起就说明你没有通达因明中如何取境的问题。就像我们刚才所讲的那样，遣余识能分开不同的反体，分开的反体确实也是有它的作用，但这些毕竟都是在分别念前假立的，根本不实有。当然在分别念当中，本来是一个的东西可以认为是很多，本来是很多的东西可以认为是一个。为了通达此理，我们在判断事物的过程当中，认识遣余识就是不可缺少的。但是你们把现量识也弄成了遣余识，这是一个概念性的错误，是极不合理的。因此，凡是认为显现就是遣余，遣余就是显现的观点完全是错误的。

[p242] 好，今天就讲到这里！

[p243] 回向偈：

[p244] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p245] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p246] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p247] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第十九课辅导​

[p248] 现在讲的是《量理宝藏论》的第四品--观建立遣余，建立主要是显现，遣余主要是说遣余的方式。通过显现取境的方式，通过遣余取境的方式，以这两个方式安立心识和对境。

[p249] 第一个方面讲建立，建立就是在讲显现，显现主要是说无分别识通过显现的方式取境。无分别识就是说这些根识主要是通过显现的方式，只要是这些事物在根识面前显现之后，它取境就完成了，无分别识绝没有什么决定性或有什么分别，不会有这些问题。现在就在讲这个问题，一方面无分别识和外面显现的自相的境，它们之间首先是分别介绍，首先什么是外境它自己的实相；第二个方面是心识如何取境的方式，心和境二者之间的关联，然后再讲的是绝对一致的这个问题。之后，附带讲一些其他的现量不具决定性的这个问题。

[p250] 前面就讲了"非决定成立之真实理由"，还有"遣除彼不合理之说"，讲这个问题时分了两个方面：第一个是现量行破立之方式，这个前面已经讲完了；第二是宣说若决定则违现量，今天就从这个问题开始讲。

[p251] 癸二、宣说若决定则违现量 分三：一、建立决定蓝色反体是分别念；二、以定解断绝增益之理；三、说明此为阿阇黎之意趣。

[p252] 子一、建立决定蓝色反体是分别念：

[p253] 决定青色之反体，乃分别故是遣余，

[p254] 误得照了境自相，内观自证许为量。

[p255] 以蓝色为喻，就是以蓝色作为比喻，实际可以类推一切万法的自性。那么就是说，有决定性那绝对不是现量的，如果是现量的那绝对不是有决定性的，是从这个方面进行观察。

[p256] 颂词当中讲：决定青色之反体，乃分别故是遣余，误得照了境自相，内观自证许为量。这里主要是遮止其他宗派的怀疑。这时对方就讲，比如说我们在看一个青色或蓝色的对境的时候，如果是现量取境，它绝对是没有分别的。但是我们在第二刹那之后，还是决定这个青色的反体，我们就知道莲花是青色的或是蓝色的莲花，或者是说虚空是蓝色的等，这个方面就是说我们内心当中有一种决定。

[p257] 有一种这样决定的反体，一方面的讲它这种决定的心识不可能是一种现量，为什么呢？因为它是决定性。那么你们的观点，认为如果说现量绝对没有决定的，那么现在我已经对青色的反体产生一个决定，这就说明它不是现量。

[p258] 第二个方面它也不是比量，为什么它不是比量呢？因为它不是通过推理得出来的，就是说这个青色的莲花颜色的反体，是通过很多推理而得出的它是青色的，这种决定也不是。就是说第一刹那生起一个现量识，第二刹那自然就引发一种定解，就引发一种决定，所以这样一种决定根本不是通过推理而得到的。既然不是通过推理得到的，那就根本不是比量，是从这个角度讲的。

[p259] 还有第三个方面也不是遣余，为什么它不是遣余呢？因为如果是遣余的话，必须要遣除和它自己本体不相同的违品，遣除违品之后，才可以得到遣余的本体。但是我们决定它是青色的时候，有没有遣除它不是青色或其他违品？根本没有办法遣除，如果按照其他的法，例如对无常生起决定的话，因为无常的反体是常有，当我们要真正得到万法或柱子是无常的时候，就必须要遣除它的违品恒常之后，才能得到无常的本体。但我们现在都没有怀疑青莲花的颜色，从来没有怀疑过。就是说不是青色的这种疑惑从来没有生起过，现在我已经决定了青莲花的反体就不符合遣余的特性，不符合遣余的特性的缘故，所以说也不是遣余。

[p260] 从这个方面来说也不是现量也不是比量，根本就不是量，根本没有办法安立量。我们现在成立一个什么样的状况呢？就是决定青色的反体，我内心当中对青色的反体生起的决定，但它绝对不是个量。因为不是现量的缘故，不是比量的缘故，也不是遣余的缘故，所以说也没有办法安立一个量，从这个方面提出很多问题。这很有必要，因为我们学习因明的过程当中也有很多隐藏的疑惑，通过这种提问回答的方式就可以遣除，所以说萨迦班智达就运用殊胜的智慧来观察和抉择。

[p261] "决定青色之反体，乃分别故是遣余。"，当然萨迦班智达不会承许决定青色的反体是现量的，但是决定青色的反体，就是内心当中认定这个就是青色，这个青色就是法方面的一个反体，就是分别念，是我内心当中的分别念认定的，内心当中分别念认定的就是遣余，这个就是种遣余。

[p262] 前面不是说它没被违品遣除吗，但实际上在认定的过程中已经遣除了违品。有时候遣除违品，就像无常和常有这样非常明显的违品，必须要经过非常详尽的观察才能把它的恒常遣除，这种违品就是很粗大、很明显的违品。但这个青色的反体，它的违品通过分别念认知的时候，是不是已经遣除它的违品呢？决定遣除。那么青色的违品是什么呢？是青色之外的，白色、黄色或者说其他的黑色，这些都是非青色之外的违品，那么当我们分别念认定是青色的时候，于此同时，实际上就已经遣除了其他的违品，只不过没有通过理论观察，像破除恒常这么明显、这么粗大的方式，来遣除违品而已。

[p263] 所以上师的讲义当中说，不管是深的谴疑也好，还是意乐谴疑也好，心识的谴疑也好，都有它直接的作用。当我们在说青色的时候，通过说话声音的力量，可以直接将它的反体同时遣除。当我们在内心当中认定青色的时候，很多违品同时就遣除了。所以这是分别，根本不是现量。是分别的话，在安立它青色的本体的过程当中，已经遣除了它的违品的缘故，所以安立它是一种遣余的自性，它就是一种遣余。

[p264] "误得照了境自相"这个颂词就是在辨别它有没有作用的意思。"误得"这个"误"就是错误的意思，误为的意思。那什么误为是一体的呢？就是将它相续当中以总相和自相二者误为一体的方式来取境的。内心当中青色的反体，遣余了侧面的分别念。分别念大家都认为这肯定不是自相，它自己的直接所缘境肯定不是自相。那么分别念的耽着境耽着的是什么？是自相法，它可以耽着这个自相。但是遣余是不是直接缘自相？根本不是缘自相，通过分别念是直接缘不了自相，但是他把内心当中青色的反体，这个总相的部分，误认为是自相，然后耽着这个自相。他误认为这个自相之后，把总相和自相二者误为一体，误为一体之后就可以获得自相。

[p265] "得"就是获得的意思，"误"就是误为一体的意思。把什么误为一体？把总相和自相误为一体；得就是得到这个自相。得到的自相是什么自相呢？下面就讲了是"照了境自相"。"照了境自相"实际上是一个词，就是不错误的照了境的自相法。虽然内心当中分别念它是一种总相，它直接是没有办法直接缘自相，但是因为它把总相误认为是自相，最后就通过这个错误的心态，就可以得到照了境的自相，这个完全可以获得的。这样一个决定青色的反体，它还是有一定的作用、一定的功能。

[p266] "内观自证许为量"，不是说决定青色的反体，这部分不是现量也不是比量的缘故，就不可能是量。但是这方面在回答的时候，它可以是量，它是什么样的量呢？通过一种推理，所以说这方面没有安立成比量，主要安立成现量，现量当中的自证现量。所以说"内观自证许为量"的"量"字就是讲现量，而且是自证的现量，它是一种证量。

[p267] 那么怎么样安立成一种现量法呢？它不是说真正抉择到了一个外境方面的法。比如说五根识取了一个外境，从真正取得自相方面的法安立成现量、安立成证量的，主要是从内观自证的侧面讲的。

[p268] 所以说，这方面就分为外观和内观，这也是非常重要的。一方面是说它执着，比如说眼识取了柱子，外面的话取得也是自相法，而且也是一种现量、一种证量，这方面就是很明显的。那这个时候，内心当中的分别念就是决定青色反体的侧面，它也是一种量，一种现量，那么是哪个方面呢？这方面不是从外境如理如是地照了到了外境的自相方面安立成现量和证量的，主要是从内观自证的侧面讲的。

[p269] "内观自证"不是外观而是内观，"内观"，内心当中的一种状态安立为自证法，就说是对于总相，安立"青"是内心当中一种自证，他很清楚这是一种青色的反体，非常的决定。所以从它内观自证的侧面来讲安立成证量，而且是自证现量。所以说，它不可能说不是现量、不是比量的缘故，就不是一个证量，这方面从内观自证的侧面来安立成证量的。

[p270] 这些颂词、这些意义我们学一次都能够有一些收获。因为以前我们学到很多这样的知识，在慢慢往后学的时候，很多怀疑逐渐打消，然后很多定解逐渐产生。所以越往后学，内心当中对于因明的知识应该越来越丰富，这样我们再学习这些颂词的时候，有的时候就不会觉得非常困难了。尤其是刚开始学的时候我们会觉得很困难，因为很多名词很生疏，但是慢慢把这些概念和知识学了很多之后，以前不懂的，慢慢就可以懂了。

[p271] 我们讲了分别念它不是一种证量，证量是从哪个方面讲呢？主要是它的分别念没有办法取外面自相方面讲，但这方面讲它是证量，主要是他内观自证方面讲，内观自证方面他是一个正确的自证，自己从心识的角度来讲它是一种内观自证，这种自证是一种心的本体，所以它应该是一种正确的量，它是一种证量。

[p272] 所以，不要说缘外面的青色，上师也讲了，即便缘二月、缘黄海螺，从外境的侧面来讲决定是一种非量的，但是从内心自证的侧面讲，从内观自证的侧面讲，它和心识一体，从心识一体的侧面讲，还是应该安立成一种现量，还是应该安立成一种证量的。这方面就是第一种辩论，遣除其疑惑。

[p273] 子二、以定解断绝增益之理

[p274] 当知何者具定解，依凭彼者断增益。

[p275] 第二个科判主要是讲定解和增益二者之间的关系。定解主要讲的是什么？定解主要是讲有分别念，有分别的状态才能产生定解，无分别是不产生定解的。所以对方认为无分别念可以有决定性。无分别念有决定性怎么样安立呢？实际上决定性应该是一种定解，定解应该是一种分别念，就是根识面前应该是没有定解。

[p276] 一方面就说现在我们的感觉，按照自宗的定义，根识是无分别的，遣余方面就有分别的，然后定解和增益都是分别念安立的，这方面好像是从自宗的系统如是观察的，如果别人对此观点不服的话，后面还会讲。如果不是通过这方面安立，如果通过名和分别念可以取现量会有什么过患，下面还可以讲反方面的过患。所以一方面从正面讲了这个安立，然后从反方面辩论谴除怀疑之后，我们就知道现量确实没办法取总相的，还有就是分别念没办法通过显现的方式取境的，这方面就可以生起一个很深的定解。

[p277] 前面我们讲有些宗派认为通过无分别念可以决定性的观点，那么观察"当知何者具定解"，当知不管哪种心识，只要具定解则"一并彼者断增益"，通过定解分别就可以断除反方面的增益，这个定解主要是决定，通过正确的推理也好，现量引发也好，反正就是一种决定性符合于实际情况的，这方面就称为定解，不欺骗你的心识。

[p278] 还有就是增益，主要是说不符合实际情况的，就是把没有的东西认为是有，就叫增益。比如说柱子本来是无常的，但我们认为是恒常的，这方面就是增益，把无常认为非无常，用恒常来安立，就成了增益。所以心相续中有增益，凭什么要断除呢，这种增益并不能够通过显现，根识来断除，根识是无分别的缘故，没办法断除增益，要断除增益就必须要有定解，定解是一种分别，所以相续中什么时候有定解，就可以以依靠定解断除增益。所以说，定解和增益二者是相违法，必须要通过分别详细观察之后产生定解，决定之后就可以遣除增益了，而根本不是通过无分别方面去断除的。

[p279] 子三、说明此为阿阇黎之意趣

[p280] 依据阿阇黎，主要是讲具德法称论师，在《释量论》中就讲到了，无分别识不能断增益，增益和决定二者都是遣余分别念的观点，从这方面进行观察的。

[p281] 决定增益二意识，以遣余而缘取故，

[p282] 谓彼二者非现量，实是彻知理者说。

[p283] 决定就是前面的定解，增益就是前面定解所断除的反方面的违品。"决定增益二意识，"这两种意识是通过遣余的方式来缘取的。比如说决定的定解就通过殊胜的正理，殊胜的正理对于柱子是无常，对一切万法是有因果存在的，这方面通过心相续当中的遣余，遣除了非无常、恒常，遣除没有因果的邪见，通过心识，通过遣除其他违品的法的方式而缘取，最后产生柱子的无常，然后佛是士量夫，一切三世因果存在的正见决定性就产生了。

[p284] 而增益也是通过遣余的方式来缘取，只不过它是颠倒的，比如他认为柱子是常有的，有我，众生是有我存在的。当他认为柱子是恒常的时候，他遣除了柱子是非恒常的，在他的遣余识面前，遣除了和他自己本体不相同的违品，遣除之后安立一个柱子恒常，当然这是颠倒的。还有就是认为我存在，就是把无我等其他违品谴除了，安立一个我实实在在有存在的观点。"争议"也是通过谴余的方式缘取，最后得到一个结论的。

[p285] 这二者之间都是通过心识、意识方面进行破立，进行观察缘取的，所以"为彼二者非现量"。法称论师在释量论中说"彼二者非现量"，决定和争议这两种意识不是现量识，现量识应该没有这样一种破立，没有这样分别的。决定和争议通过缘取的方式缘取的缘故，二者绝不是现量，"识是彻知理者说"，这是萨迦班智达的结论。彻知理者就是讲正理自在，完全已经知道了一切万法世俗的正理，所以叫彻知理者，就是法称论师，他的无垢善说就是这样的。因明前派也承许这观点，如果不承许也不要紧，通过《释量论》当中讲的殊胜的理证，观点的方法，一一观察，也肯定要承许的。这方面说明阿阇黎法称论师的决定意趣。

[p286] 下面讲第三个科判，这也是一个殊胜的辩论，是从反方面观察的。

[p287] 壬三、分别不取显现境之理 分三：一、若显现则破立应成顿时；二、二、一境之所有名称皆为异名；三、若以反体辩别则成遣余。

[p288] 癸一、若显现则破立应成顿时

[p289] 名分别以显现量，破立应成同时知。

[p290] 这是从反方面进行观察。名分别就是指这样一种名称，在我们耽着或宣讲名称的时候，本身就要否定其他的法。比如说瓶子的时候，实际已经谴除了非瓶的一切法了，直接就谴除了很多违品。分别，是指相续中的分别念，分别念可以决定也可以谴除，名和分别二者之间都有破立的关系。比如说，说瓶子的时候，就把瓶子安立起来了，把非瓶全部破了。我们内心当中的决定分别念，决定这个是瓶子，决定瓶子是蓝色，就安立了瓶子是蓝色的，那么就破了非瓶和破了非蓝色，都破掉了，名分别就是这个意思。

[p291] "名分别以显现量"，如果说是具有破立的名称和分别，是通过显现来衡量事物，是以显现的方式来衡量外境，就有过失了。什么过失呢？因为讲名分别衡量外境，应该是谴余来衡量的，通过分别念的方式来衡量的。如果认为通过分别念可以直接衡量外境，通过显现的方式可以衡量外境，就有过失。这里主要是从反方面来进行观察的。

[p292] 有什么过失呢？"破立应成同时知"，一切的破和立应当在同一时间当中完全了知，完全生起定解。如果在同一时间当中可以了知，可以生起定解，那么在同时都已经完成破立了，还有什么必要再进一步用很多语言去宣讲？再用很长的时间，通过很多分别念去观察破和立完全不必要了。因为在一个时间当中，一个刹那当中完全完成了破立的事物的缘故，所以这方面有过失的。

[p293] 这个过失到底是从哪个方面安立的呢？主要是有境和境衡量的方式错乱了。有境是名分别，所衡量的是自相，主要是从显现的方式去衡量自相的。前面我们观察这个显现方面的法，是对境所有的一切性都是一体的。在一个自相法上面，有瓶子自己的一种法，还有所住、无常、蓝色等，他们是一个本体，一个本体当中在所量法方面是具备的，在自相法方面全部是一体的。

[p294] 如果名分别直接能够衡量，通过名称和分别直接能通过显现的方式来衡量，就不需要通过分别念去观察衡量，一显现出来就完全能够衡量，那么就有过失的。比如我们说瓶子，名分别当中名字，我们通过名称来说瓶子的时候，因为它是通过显现的方式来衡量对境，所以当我通过名称来衡量对境说瓶子的时候，瓶子的显色、形色、所做、无常等，一切的一切在同时当中都必须要了知，都必须要说到。说到之后一切破立在一个时间就成立了，破主要是说破除了非瓶等很多违品，立就是把瓶子当中一切特征全部安立起来，可以成为同时。

[p295] 从第二个方面讲，如果有分别念，从分别念方面去思考瓶子，当内心当中已显现瓶子，或者思考这个瓶子，因为以显现衡量的方式是顿时显现，一个时间当中显现，而且在自相上面瓶子和所做、无常都是一个本体的缘故，一想的时候全部的、一切的破立全部同时完成，一切的所知完全通达。从这个角度讲有很多很多过失。

[p296] 所以如果通过名分别去观察，说名字的时候，瓶子、所做、无常等在分别念面前是各自分开的，但是在真正的法上面讲，不可能是一个一个分开的，法上面都是一个本体。通过名称或者分别以显现的方式缘，一个时间当中绝对要缘很多很多法，这个过失是非常大的。

[p297] 如果把这个法作为一切显现，通过显现量来衡量，当我们说一切显现的时候，同时必须通达无常、苦、空、无我等它上面的一切反体全部要通达，实际上是根本不可能的事情，所以通过显现破立，应该成顿时的过失，这是很严重的。

[p298] 癸二、一境之所有名称皆为异名：

[p299] 一事纵取众多名，实是异名非不同。

[p300] 一事就是一个有事，一个独一的本体，显现境独一的事物就是一个本体。比如说柱子或者瓶子，就讲一事。"一事纵取众多名"，可以在一个事物上面，一个事体上面取很多名字。比如它是瓶子、所做、无常，或者说是蓝色等等，在一个有识法上面可以取很多名。在对它取很多名的时候，到底是显现来取得，还是谴余来取？实际上只有通过分别念来取，不可能是通过显现的方式来取的。

[p301] "实是异名非不同"，就是发一个太过。如果说是通过显现的方式来取自相，而不是通过分别念来逐一观察的话，那这一切的瓶子、所做、无常"实是异名非不同"，即都完全成了名称不同。"非不同"的意思就是说意义上面完全相同，有这个过失。这个过失是什么意思呢？在一个事物的本体，它自相上面没有很多很多分类，很多分类是分别念安立的，在它自己的上面完全都是一体的。但在它上面取很多名字，如果说通过显现量缘取它的话，那么这一切的所做、无常、瓶子全部都只是名称不同，从这个角度讲本体就是一个本体。我们再进一步分别的时候，瓶子、所做、无常从分别念的角度观察，它在瓶子上都是具备的。

[p302] 比如瓶子、所做、无常这三个法观察的时候，它是一本体异反体的关系，一个本体反体不同，都是瓶子上面具备的。我们说瓶子时，说所作、无常，没有离开瓶子本身在观察，但是一本体是不是完全相同呢？也不是完全相同，它是异反体，反体不相同。比如在安立瓶子的时候，它有瓶盖、瓶颈、瓶腹，一个总体显现出来了。当通过所作的名称观察所作的时候，所做性就是工厂当中的工人怎么样加工这个瓶子，它是怎么样造作出来的，所做性主要是落在这个方面。当说无常的时候，内心当中就会浮现一种刹那刹那生灭的状态。瓶子、所作、无常这三个名称实表达了三种不同的意义，不可能说是完全相同的，从这方面进行观察的。

[p303] 那么如果按照你的观点来讲，就成了"实是异名非不同"。瓶子、所作、无常都应该成了一样，就没有说到瓶子的时候，显现一个瓶子的总体；说到所作的时候，显现一个所做的总体；说到无常的时候，显现一个无常的总体。瓶子、所作、无常不能够完全相同，前面我们已经讲了瓶子、所作、无常各自的意义，瓶子是不是所作、无常呢？从分别念的观点来说，瓶子它就显现一个瓶子，在瓶子上面不能够直接安立所作、无常；我们缘"所作"的名称时，也不可能胡乱想到瓶子、无常等；观察无常的时候，也不可能在刹那刹那生灭当中显现成了瓶子的样子，或显现成一个共同造作的样子来，他们都是不相同的。

[p304] 我们在进行破的时候，"实是异名非不同"，他们用名和分别，通过显现的方式可以取外境。显现方面，他们自己也说瓶子、所做、无常，这三个法都是一个本体，没办法分的。因为瓶子、所做、无常是我们分别念去安立的，在他外境的实相上，瓶子、所做、无常就是一体，没有很多体。

[p305] 那么如果通过分别念可以缘取这种外境自相的话，当我们通过分别念来缘瓶子的时候，所做、无常他就是瓶子的本身，就没办法去分别他的所做性是什么？无常性是什么？没有办法去分别不同的刹那生灭或者他的本体。这就会导致，瓶子就是所做，所做就是无常，无常就是所做，无常就是瓶子。在外境上面，瓶子、所做、无常完全是一体的，所以如果能够通过分别念，通过显现的方式而不是通过遣余去取缘外境瓶子时，那么，一个刹那当中缘瓶子名字的时候，所做、无常就都成了一个本体。

[p306] 如果这样又有了什么过失呢？下面还会讲因法失三？就没有意义了。比如说我们要知道瓶子是无常性的，他有一个量式，瓶子无常，所做性故。我们按照前面分别，一本体异反体，就是瓶子是一个总体，所做性是一个功能，造作观待很多因缘；无常刹那刹那生灭，是它的本体。他们各自之间都有一定差距。所以我们可以用，瓶子是无常，所做性故。

[p307] 一般人很难知道瓶子是无常的，但是他容易知道所做性。我们可以说，如果他是所做性的缘故，肯定是周遍无常的。通过所做性的因，就可以知道瓶子无常的本体。 通过自性因的方式，对他是有所帮助的。但是如果按照你的观点来讲，瓶子和所做、无常只是名字不一样，实际上都是一样的，那么因法三则推理的时候就推不下去了。上师讲，因为是瓶子的缘故，虽然名字不一样，但是意义是一样的。瓶子是所做，所做就是无常，所以从这方面观察的时候，就没办法通过异反体各自不同的意义，最后推知无常的含义，说瓶子的时候，就是所做，就是无常，这绝对是有过失的。

[p308] 这方面的理论再再想的时候，确实是很深的理论。一一观察这些理论，讲的非常透彻，非常的甚深。从这个方面绝对可以安立是过失，尤其是从三相推理的时候，这个过失就非常的明显。

[p309] 癸三、若以反体辩别则成遣余：

[p310] 以反体分即遣余，于彼立名有实已，

[p311] 自认显现乃错乱。

[p312] "以反体分即遣余，"我们前面说，这样安立的话 ，瓶子、所做、无常都没办法分了，都成一个本体了。他就说这个没有过失，为什么呢？因为瓶子、所做、无常是从反体方面分的，而不是真正的本体上面有的。反体上面，瓶子、所做、无常，这方面都是可以安立的。所以他说，没有你们说的"瓶子是瓶子故"这样过失的，是从反体方面安立的。

[p313] 对方真正承许是反体的话，我们说"以反体分即遣余"。如果说是通过反体来分的话，这个就是谴余。除了遣余之外，哪里是显现呢？根本不是通过显现来衡量外境，是通过谴余来衡量。因为真正承许反体的话，所做、无常的反体，真正观察的时候，是一种总相，不是一种自相。缘取一个总相，只有通过分别念，通过谴余的方式来缘：这个所做性，这个无常性。所以这样分别的话，实际上这就成立了我们自宗观点。

[p314] "于彼立名有实已"，这些所做、无常等就是通过谴余来分，他是个无实法。只不过对于所做、无常，安立是一个有实，实际上他自己本身就是一个无实法。通过名称上安立一个所做性、无常等有实法的本体而已，实际上他就是谴余对境，是一种无实法。

[p315] "自认显现乃错乱"，你自认为一切的谴余就是显现的观点是错乱、错误的观点。自认就是自以为是或者自己认定谴余的显现，显现即是谴余，二者之间没有分别。自认为通过显现的方式可以取外境，而且是通过分别念和名分别的方式进行取境的话，这个自认显现来缘取外境，完全是一种错误、错乱的观点。

[p316] 从显现的角度来讲，最后就可以完全决定，如果通过显现取境绝对就是无分别，没有决定性的。如果通过决定性生起定解，谴除争议，这方面决定是有分别。如果有分别决定是谴余，只有通过谴余的方式才能安立，否则的话，无法安立这个观点。

[p317] 今天讲到这个地方。

第二十节课​

[p318] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p319] 顶礼文殊智慧勇士！

[p320] 顶礼传承大恩上师！

[p321] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p322] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p323] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p324] 今天，我们继续学习《量理宝藏论》第四品观建立遣余。前面宣讲了建立(或显现)，现在开始讲遣余。

[p325] 遣余分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

[p326] 首先宣讲真实遣余，即遣余的定义(法相)。

[p327] 否直接违而缘取，许为遣余之有境。

[p328] 什么叫做遣余呢？在颂词中讲了它的定义，所谓的遣余，就是以否定(或者遮破)与自己直接相违之分别念的途径，来缘取它自己的对境，这样的有境就承许为遣余。

[p329] 意思是什么呢？我们前面已经讲了，遣余是取境的一种方式。也就是说，它是一种分别念的心识，它能遣除与自己直接相违的所有违品，通过这样的分别念可以对事物产生决定性，这就是所谓的遣余。比如我们说“瓶子”和想“瓶子”的时候，当时与“瓶子”直接相违的所有非瓶的事物已全部排除，通过排除与它直接相违的方式来了知对境。

[p330] 这种遣余的法相，实际上能遍于所有的遣余。遣余有名言遣余和心识遣余，此二者又可各自分为有实遣余和无实遣余，共分了四种。这四种遣余全部都具有这种法相，所以没有法相不遍的过失；其次，遣余是在分别识下安立的，不遍于无分别识，所以也没有过遍的过失；再者，遣余的法相也没有相违的过失。这种法相的安立没有不遍、过遍、相违的过失，所以说是所有遣余的法相，凡是遣余的有境全部具足了这种特点(法相)。

[p331] 总之，以否定直接相违之分别念的途径来了知它自己的对境，这就是所谓的遣余，从法相上也可以看出遣余是一种心识分别念。有些人可能会这样想：“名言遣余毕竟是一种名相、声音，那它是不是不包括在遣余里面呢？”不会的，因为名言遣余实际上也依赖于分别念，即依赖于心识遣余。所以，按照萨迦班智达的观点，遣余的法相是安立得非常圆满的。当然，遣余也分为：心识上的遣余，外境的遣余，无遮的遣余等几种；如果按照其他论师的观点，对遣余的法相还有不同的分析方法，但我们暂时按照作者萨迦班知达的观点进行分析，即所有的遣余识都是在心识分别念上安立的，而在外境上没有真实的遣余，我们暂时持这种观点。对于遣余的法相，诸位一定要明白。

[p332] 大家在闻思的过程当中，不但要了解法相的名词，而且还要通达它的意义，这是很重要的。有些人在辅导或是讲考的时候，虽然讲得比较多，但总是抓不住真正的重点，如果从理解的角度而言，对自己的相续不会有多大的利益。所以大家在闻思时，有些词汇一定要按照它的这个说法来讲，讲的时候如此，理解的时候也要如此来理解；否则，我们虽然说了许多言词，但实际上没有抓到重点，这是不太合理的。因明学不像《现观庄严论》(1)，或者中观等法门，这些都是直接宣讲般若空性的，因此超越了我们分别心的境界；而因明中的知识，只是在刚开始学的时候，它的一些推理方式或理念，稍微有一点难懂的感觉，但你真正懂到了以后，就会发现这仅仅是以一种分别心识来分析对境的，因此不是特别的困难。大家务必要搞清楚这种思维的形式、推理的方式，如果没有搞清楚，那无论说什么，实际上与其本身的意义还是有一定的距离。所以，我们在学习论典的时候，一定要懂得词句和词句所表达的真正意义。

[p333] 下面宣说决定自性分二：一、安立；二、细分。

[p334] 安立分二：一、总说；二、别说。

[p335] 首先总说：

[p336] 假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

[p337] 于自相之一异体，遣余缘取共有四。

[p338] 所谓的遣余，实际上是以分别念来安立的，即以分别念假立的，它自己并没有真正的实质，或者说没有针对它的真实对境，就像镜子里面显现影像一样，镜子中并没有真正的外境色法，只不过是外境的影像显现在里面而已；并且，任何一个瓶子或柱子的总相显现在我们脑海中的时候，肯定已经遣除了它的违品，比如说我心中显现“瓶子”的时候，瓶子以外的事物全部都已经被遣除了，但是遣余自己有没有一个固定性的自相对境呢？的确是没有的，因为它毕竟是假立的。

[p339] 有些人认为：“哦，既然是假立的，那遣余是否就不符合实际道理了呢？”并不是这样的，在分别思维中，人如果执著“有”，当时就有一种耽著有实法自相的义总相；人如果执著“无”，当时就有一种耽著无实法的义总相。因此，假立不一定就是虚伪的。

[p340] 在这里，比如说我们认为柱子是无常的，在分别念当中无常毕竟是一种假立的行相，除此以外，真正无常的自性在我们的分别念当中是无法存在的。所以我们说遣余是假立的，也是分别念安立的，它确实不具有实质性的对境。如此一来，有人就会有这方面的怀疑：“它是不是得不到真实的自相呢？”不会的，因为它虽然是一种颠倒的分别念，但是可以将分别念的总相颠倒执著成外境的自相，即把总相误解成自相，或者说以总相自相误认为一体的方式来取境，最后的确也能得到外境的自相。如柱子的总相显现在你的面前，你把柱子的总相当作自相而对别人说“给我把柱子扛来”或者“把这个柱子扛过去”，实际上也能起到取舍自相对境的作用。

[p341] 在《释量论》第一品中讲，所谓的遣余具有三种特点。

[p342] 第一个特点是耽著自相，虽然所有的遣余都没有自己真实的对境，但它耽著的是其所追随目标的自相，即把自相和总相误认为一体而取境。

[p343] 第二个特点是无真实对境，即遣余没有真实的对境。如果它有真实的对境，它就只能执著这个对境，而无法取舍执著对境之外的其他事物，但实际上并非如此，遣余的分别念无论是柱子、瓶子、有的、无的什么都可以接纳，所以它并没有真实的对境。

[p344] 第三个特点是具有现量种子。意思是什么呢？实际上所有的遣余是以前现量见到过、听到过的自相法在相续中种下的种子。比如说我们脑海中显现了柱子遣余的总相，实际上，我们肯定曾经在某一个地方看到过柱子的形象。全知麦彭仁波切在《释量论大疏》中举了这样的一个例子，不仅我们现量见到的事物会产生现量种子的有境，而且欲界的众生听到别人说三十三天的无量宫、天人的无死甘露时，在他的脑海当中也会出现相似的遣余概念，虽然此人并没有到三十三天现量享受过甘露、看见过尊胜宫，但是看见过与尊胜宫相似的人间宫殿，享受过与甘露相似的液体，所以当别人说“天上的甘露如何，尊胜宫如何”时，在他心里面也会出现一种与以前现量所见的自相对境相似的总相。比如说对从来没有去过美国的人描述华盛顿的城市建设时，在他的脑海当中就会出现以前他所见城市建筑的总相。

[p345] 遣余有这三种特点，这一点大家不要忘。以前，法王如意宝讲因明的时候说：“我们学习遣余的时候，全知麦彭仁波切所讲的这三种特点(实际上也是法称论师的观点)务必要了解，如果了解了就能知道所谓的遣余有境的主要特征，也即遣余需要具足这三种特征。”所以说遣余是假立的，它并没有真实的对境；之所以能取境，是因为它以颠倒误认的方式来取自相的对境，即把总相误认为自相，从而混合在一起而取境的。

[p346] 虽然在事物的本体当中没有互相错乱的现象，一就是一，二就是二，一个物体不可能变成两个，两个物体也不可能变成一个，但是在众生的分别念面前，尤其在遣余的心识面前会出现四种情况：即把一体的事物执著为一体，他体的事物执著为他体，他体的事物执著为一体，一体的事物执著为他体。也就是说，虽然在自相上面不可能互相混杂、错乱，一体就是一体，他体就是他体，但是在执著的过程当中会出现这四种分类，即我们执著自相上的一体为一体，自相上的他体为他体，自相上的一体为他体，自相上的他体为一体，以前讲中观的时候，我们也讲过这个道理。了解了这些道理以后，判断或者运用因明推理的时候就会非常的方便。

[p347] 以上遣余缘取对境方式总共有四种分类，其中前两者比较容易懂。对境当中一体的事物执著为一体，如本来柱子是一个东西，同样我也执著这是一根柱子；本来是他体东西，我们也执著为他体，如柱子和瓶子本来是他体的东西，我们把它们也执著为他体的事物。这些都比较好懂，所以在下面没有广说。而详细广说比较难的两个问题，即本来是他体的事物众生却执著为一体；本来是一体的事物众生却执著为他体，下面对此进行广讲。

[p348] 别说(详细广说)分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。

[p349] 他体执为一体分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

[p350] 首先宣说增益之缘由。

[p351] 作用法相同一性。

[p352] 这个世间上的众生，具有把本来很多的东西执为一个的习气。比如说人们往往把东南西北不同的人执著为“人”，即在同一个时间当中，把不同形相、不同环境中的事物执著为一体。为什么会这样呢？这有两种原因：第一个原因，他体法各自的作用在某种情况下是一样的，由于作用相同的原因，从而把不同事物执著为一体；第二个原因，本来不同的他体法，因为具有一个相同法相(特征)的缘故，从而把它们执著为一体。

[p353] 举例说明，比如在世间上的各种火，无论是未来、现在、过去三时的火，还是东西南北四方的火，或者檀香木、沉香木及各种木柴的火等，它们全部都有燃烧的作用，由于作用相同的缘故，人们把这些不同时间、不同形相、不同环境所摄的火，都统统执著为火。又比如说我们乘的车，无论是小车、大车，还是各种不同款式、色彩、产地的车，因为都可以把它作为乘骑之用的缘故，所以大家都称之为车。总之，本来是不同的物体，但因为作用相同的缘故，人们便将其执为一体，这就是把他体执为一体的第一个原因。

[p354] 第二个原因是法相相同。比如说无论是东南西北四方，还是现在、过去、未来三时的树木，它们都具备有枝有叶的法相，由于法相相同的缘故，人们从而将它们执为一体。不管是哪一个人，看见了有枝有叶的东西以后都会说：“哦，这个是树。”或者我们说“瓶子”时，不管是金瓶、银瓶等什么质地的瓶子，未来、过去、现在等什么时间的瓶子，还是北京、上海等什么环境的瓶子，因为它们都具有大腹的特征，所以见到这些东西时都知道是“瓶子”。

[p355] 总之，不同的事物因为作用、法相其一或两方面相同的原因，人们便将这些他体法执为一体。

[p356] 我有时候这样想，不仅在我们人类中可以安立民族的概念，其实所有的众生由于目标相同之故，也可以安立为同一个民族，即世间中所有的人类、所有的动物应该是一个民族，也可以这样说，牦牛等旁生跟我们人类是一个民族。有些人觉得特别惊讶：“这个说法肯定不对，我跟牦牛怎么会是一个民族呢？”但实际上，从人类和旁生都具有生命，都喜欢离苦得乐的角度，可以安立为一个民族，即我们的目标都是愿意在世间上快乐的生存，不愿意遭受身心上的任何痛苦，实际上所有的有情这一点都是相同的，这也是为什么大慈大悲的佛陀把所有的众生都作为度化对象的缘由；我们发菩提心的时候，并没有说为我自己民族的安乐而奋斗，而是说为一切众生而发心成正等觉，实际上这就等于说所有众生都是一个民族。现在世间人们常说的“地球村”的概念，也是以一种人与动物乃至自然之间要和协相处的理念来摄持的。因此，动物和人类应该可以说是一个民族。但是，我们与石头等无情法是不同类的，如果说是一个民族，那我们就变成无情法了，这样是不对的。此时，有些人可能会继续这样想：“动物和我们人类是一个民族肯定不对的，如果像藏族人的话，倒还可以安立一个民族的概念。”如果这样说，那这也是不一定的，因为藏族可以分多康、安多、卫藏(西藏)三个地区的藏族，康区藏族可分为色达等各个县的藏族，色达县又分上色达、下色达，每一个村子里面又分你家、我家，有很多的分类，所谓的藏族细分以后，就无有真实的总相存在了。所以，凡是具有目标、作用、法相等相同特征的事物，众生都会认为它们是一体，就像我们不管是在哪一个地方看见一棵树木时，都会说：“哦，这就是树木。”

[p357] 刚开始的时候，某个具有一定智慧的众生，在分别念中对某种事物安立了一个名称，然后进行串习，直致最后形成传统的习惯。如《楞伽经》里面说：“若不立名称，世间皆迷蒙，故佛巧方便，诸法立异名。”如果没有安立名称，那整个世间就会变成迷乱蒙昧，所以具有大慈大悲心的怙主佛陀，就对事物安立了名称，因此，佛陀在佛经当中，安立了四谛、三宝以及五道十地等法相、果位的名称。然后，在世间当中还有随欲名称，随欲名称是指随着自己的意愿而安立的名称，即不是依靠事物自己的原因而安立的，如人们逐渐把某些事物取名为地水火等，这叫做随欲名称；也有真实原因名称，比如说火车就是由于具有某种原因而安立其名称的。

[p358] 不管是什么样的名称，都是人们在串习习气和沿习传统当中逐渐发展起来的。比如所有的树都有一种名称叫“树”，这就是人们在分别念当中，首先安立一种概念，然后逐渐串习直至变为习惯而形成的。所以在世间当中，把不同的事物取为一个名称的原因就是如此，我们应该这样理解。

[p359] 下面宣说识执著方式。

[p360] 由习气力误为一。

[p361] 把不同的事物执著为一体的方式是什么样的呢？我们众生无始以来都有一种习气，由此而将不同的事物误认为是一体。

[p362] 刚才也给大家讲了，每个众生相续中都有着不同的习气。比如说做牦牛时，就把所有的绿草当作食物，凡是牦牛都会有这种熏习；同样，如果变成其他食用水果或不净食的旁生时，由其业力所牵，也都会有一种相应业力的感受。所以，由于业力习气的缘故，众生就会把不同的事物当作一个物体。比如说对于牦牛来讲，不管是东方的草，还是西方的草，它把所有这些草，都当作一种食品而去食用；对于我们人类而言，不管什么样的火都执著为一个“火”，不管什么样的水都执著为一个“水”，乃至世间上的树木、仪器等，都是如此。如我刚才所讲的一样，有的是自己取名，有的是别人取名，对于民族来讲也是如此。比如说在汉语中，VCD、DVD等名称就无法用汉文去表达，西方人怎么称呼就怎么称呼，虽然汉族人大多不懂英语，仅仅了知VCD，但以这种方式取名之后，在人们的脑海当中逐渐串习，最后就变成一种常规的名称了。所以，有些名称是由串习习气形成的，有些是由法相、作用相同而取名的，有些是没有什么原因而随欲取名的。

[p363] 有些现代科学家和心理学家做过这样的实验，单独安排一群孩童生活在一间与外界隔绝的屋子里面，过了一段时间以后，通过他们自己的交流，就把屋子里面的事物约定为一种名称，并一直串习“这是什么东西，那是什么东西”，然后用这些名称互相沟通。所以，把不同的事物执著为一体，归根结底就是以自己的习气或者众生共同的串习来安立的。

[p364] 下面继续讲这个问题。

[p365] 若谓原本同异体，果识一异实相违。

[p366] 对方说，事物都同样是他体的，但是由它们产生的果识，即我们认识的时候却不相同。意思就是说，东方人、西方人是他体的，我们可以把这些他体的人执著为一体的“人”；人与牦牛也是他体的，但是我们始终不会执著人和牦牛是一体的。明明都是他体的事物，有些执著为一体，而有些又没有执著为一体，这难道不相违吗？

[p367] 对方提出了这样一个问题，我们下面进行回答。

[p368] 犹如心识及药物，虽是相异有差别。

[p369] 这就是事物的自然规律，为什么呢？比如说在世间当中，有些事物虽然是他体的，但是它们所产生的果是一个；有些事物是他体的，它们所产生的果也是分开的，这就是事物的自然规律。不同的事物产生一个果的情况，比如说作意、眼根、对境三种不同的事物作为因而生的果只有一个眼识；或者说肥料、田地、种子等这几种不同的事物产生的青稞果实也是一个东西。另外，不同的事物产生不同果的情况，比如说冰片、石榴等不同的药物所产生的果是完全分开的，即它们治病的作用是不同的，有些祛风湿，有些清热等。所以，尽管因同样是各不相同而存在，但却有着生不生一个果的差异，这就是一种自然规律，在蒋阳洛德旺波尊者的讲义当中是这样回答的。

[p370] 我们也可以用前面的方式进行回答。比如说牦牛和白马，我们并不会执著此二者是一体，因为它们的法相不相同的缘故，即牦牛的法相在马匹上不存在；而金瓶和银瓶，我们却执著为一个东西，因为它们的作用、法相相同的缘故，所以我们执著它们都是瓶子。但是瓶子和柱子，我们不执著是一个，这是因为作用和法相不相同的缘故，而且我们众生也没有这样的串习或者说习惯。以这种方式来回答对方的问题，应该是可以的。

[p371] 总而言之，执著的方式就是这样的。在执著的过程中，虽然是他体的事物，但由于法相、作用不相同的缘故，从而不会将它们执著为一体。比如说柱子和瓶子，从法相方面来讲，我们不会把它们看作是一个；但是从有为法的角度来讲，也可以把它们看作是一个有为法，虽然它们各自的法相不相同，但两者都具足有为法无常的特性，所以从有为法的角度来讲，也有把不同类的事物执著为一体的情况。一般在我们平时的观念中，会认为金瓶和银瓶都是瓶子，虽然也会执著金瓶和金柱子都是金子的东西，但瓶子和柱子不是同类的关系，所以不会执著为一个。在这些问题上，法相、作用以及我们习惯的差别起到了关键性的作用。

[p372] 我是这样想的，对于平时经常入于根本慧定，或者是超越世间境界，比如在虚空中飞来飞去、大海里游来游去等自在显示神变的大成就者、大瑜伽士而言，也可以不学习因明；或者是只想过一种特别“笨”的生活，除了吃饭以外，什么都不想分析、什么都不想了解的人，对他们来讲，因明也没有什么用。除了这两种人以外，对于想要通过语言、思维来了解事物真相的人来讲，在名言中因明是不可缺少的；如果你不懂因明，那无论说什么话都举不出一个真实、可靠的理由，讲什么道理由也没有深入的勇气，再深入进行判断时，最后自己也会弄得搞不清方向了。因此，大家在学习的过程当中，知道这些道理还是非常有必要的。

[p373] 下面讲其必要。

[p374] 本来是他体的事物，但执著为一体，这到底有没有必要，有没有用处呢？用处非常大，而且必须要通达。

[p375] 那么有什么样的用处呢？下面的颂词中这样说：

[p376] 破立一切异体事，同时同地即了知。

[p377] 如果我们懂得了不同时间、地点、形相所摄的事物，可以将其执著为一体，实际上就应该了知遣余可以同时同地进行破立，即遣余同时具有遮破和建立的两种作用。

[p378] 首先，举例说明遮破。如果我们了解众生有把很多事物执著为一体的习惯，比如将所有有枝有叶的事物叫做“树”，即檀树、柏树、松树等所有的树木都具足有枝有叶这个法相的缘故，所以我们都执著为“树”。由此在遮破时我说“前面没有树”，别人根本不用问：“是没有松树，没有柏树，还是没有芭蕉树，到底是没有什么树啊？”根本不用一个一个地去遮破，我只要说一句话“我前面没有树”，所有的树就全部被遮破了，即不同时间、不同环境当中，所有同类的事物已经全部被遮破了。然后，我如果想建立时，只要说“前面有柏树”或“前面有松树”，那么在自己分别念当中，具有树的概念就已经成立了。总之，破和立的方式可以这样解释。

[p379] 按照绒顿班智达的解释方法，我们在建立树的时候，在同一个时间当中，非树的事物也全部遮破完了；也就是说，我说“前面有一棵树”时，树以外的瓶子、转经轮等东西全部都一并遮破了，不用说“我前面有树，没有转经轮、没有人、没有牦牛、没有大象、没有狮子、没有摄像机”等，无须如此，不然世间上有无数的事物，你一辈子都破不完。所以，建立的时候只要说“有某一个事物”，则不该有的全部都被遣除了，该建立的也在同一个时间、地点当中建立起来了。

[p380] 我们不要认为：“啊，他体的事物执著为一体，这有什么作用呢？这毕竟是一种分别执著啊，这不太好吧！本来是不同的事物，却把它们执著为一体，那这是非常不合适的。你看它们在本相上是他体的，我们却执著为一个，这非常不合理啊！也没有什么作用啊！我们应该断除这种错误和迷乱。”从暂时来讲，我们还不需要断除这种执著，否则，我们就会像牦牛一样在迷迷糊糊的状态中生活，除此之外，连互相沟通与交流的概念都没有了，所以，还是有建立这个执著的必要性。

[p381] 我觉得每一个道理都非常重要，不知道你们的感觉是怎么样。虽然每一个人的想法都不相同，不同的众生很难生起共同的兴趣，比如说有的人觉得糖好吃，有的人却认为糖不好吃，但是对我们修行人来讲，大家都是希求解脱的，既然如此，那应该说五部大论里的每一个内容都是不可缺少的，无论在闻思的过程当中，还是在修行过程当中，这些概念一定要搞明白；否则，有时候自己明明修错了，还认为是已经真的成就了，如是极有可能在相续中生起增上慢。

[p382] 下面宣说一体执为他体分三：一、增益之理；二、识执著方式；三、其必要。

[p383] 首先宣说增益之理。

[p384] 遣余不同之行境，一体可分异反体。

[p385] 任何一个事物，虽然从其本质上讲只是一个东西，但是在遣余识面前可以分为很多法，即在遣余识的行境当中，本来是一体的事物，可以把它分成不同的反体。

[p386] 那么是如何分的呢？比如以声音为例，从排除常有角度安立它是无常，从排除非所作的角度安立它是所作，从排除非声音的角度安立它是声音；但从自相上面讲，这些本来就是一个东西，就像前面宣讲现量时所讲的一样，事物在本体上是无法分开的，比如在声音的自相本体上，所作等不同反体是根本无法分的。而在众生的分别念当中，为了排除不同的执著，就可以建立不同的反体。

[p387] 那么，这种反体在事物的本体上是否真实成立呢？根本无法成立，但以假立的方式在我们的心识面前可以成立，在这种前提下，各个反体的侧面并不相同。比如说无常的反体和所作的反体是不是一个呢？从反体的角度来讲，可以说无常的反体并不是所作的反体，而从本体的角度来讲，无常的声音就是所作的声音，除此之外并没有其他的声音。所以，反体是在分别心面前假立的，而自相是在事物的本体上安立的，这二者是有一定差别的。

[p388] 因此，对于善于分析的人来讲，在一个法上可以安立许多的反体。如瓶子的本体上可以安立瓶子、无常、所作、有为法、蓝色、某某制作等反体，而且其上还可以安立非佛像、非话筒、非耳朵、非眼睛等诸多反体。从反体的角度来讲，这些不同的反体不是一体；而从自体的角度来讲，这些指的都是瓶子，除了瓶子之外，并没有其他的体性存在，这个我们一定要搞清楚。因此，我们将本来是一体的事物分为众多的反体，这并非没有意义，而是具有一定缘由的。

[p389] 下面讲识执著方式。

[p390] 即分析一体执为他体的执著方式是什么样的。

[p391] 如词分别缘取式，外境耽著为异体。

[p392] 在外境上本来是一体的事物，但是以语言和分别念遣余(心识遣余)的取境方式，可以把外境分为很多的侧面。我们可以举例说明，比如说这个瓶子的本体是一个，但是用我们的语言可以说很多不同的侧面，如瓶子、无常、所作、蓝色等；根据语言心里面也会想“哦，它是一个瓶子，是遣除非瓶、非常有、非所作、非蓝色的一个东西”，会在心识当中出现许多的总相。刚才语言所说的不同名称并没有与其他的混杂，瓶子并不是柱子，所作也不是蓝色等。所以，语言和分别念可以把一体的事物分为很多侧面，这也是识取境的一种方式。

[p393] 当然，就像我以前所讲的那样，语言遣余实际上可以归纳在心识遣余当中，因为仅凭语言自身不能遣除对境以外的事物，这一点，第五品中还会宣说。

[p394] 总而言之，我们的分别念当中存在这种把一个事物分为很多侧面的取境方式。因此，无论是柱子、瓶子、声音、色法等，从其反体的角度来讲，每个都可以分许多的侧面。并且执着的时候，分别念也是误认为每一个侧面(反体)都有一个与它自己一体的对境，如从蓝色的侧面而言，在分别念面前就有一个蓝色的对境；从所作的角度来讲，在分别念面前就有一个所作的对境。也就是说，在分别念面前，蓝色和所作这两个反体并不是无二无别的。所以，在分别念面前，将一体耽著为不同的对境，就是所谓的“外境耽著为异体”。

[p395] 下面宣说其必要。

[p396] 这样的耽著有什么必要呢？应该说有非常大的必要，因为我们如果不懂一个事物可以分成很多侧面的道理，那么就搞不清楚前面第一、二品中所讲的无分微尘、无分心识的这些道理，也无法讲清楚第八品关于法相方面的问题。也即“一体执为他体”、“他体执为一体”的问题中，会有一些自相和总相的分析方法，如果这个没有搞懂，那了解其他的问题也会非常困难。

[p397] 下面就讲这个必要的问题。

[p398] 未了一体为一体，为令其知而分析。

[p399] 本来是一个事物却分为很多的侧面，这有什么样的必要和利益呢？本来，诸反体法就是一个本体，但是人们却不了知这些法是一体的，为了懂得这个道理，我们就需要“一体执为他体”的这种遣余。

[p400] 有人会想：“本来是一个本体的还不知道，为什么还要再分呢？如果再分，那岂不是就更不知道了吗？一个东西就是一个，何必再去分呢！”如果没有分，我们就不会了知这些法是一体的，比如说柱子和无常本来是一个本体，可是就有人不知道柱子是无常的道理，我们在这种人面前，就可以把柱子作为有法，无常作为立宗，所作作为因，将这三个反体分开以后，在不懂柱子和无常是一体的人面前，我们就可以进行推理：“你所见的柱子，虽然你并不承认它是无常的，但是我现在告诉你，它是无常的，为什么呢？因为它是所作的缘故。”在对方的分别念面前，把柱子、无常、所作三个侧面分开以后，他就能通过所作，来了知柱子是无常的。如果没有分开，就只能在他面前说：“你现在所想的柱子是柱子，因为它是柱子的缘故。”本来他就比较糊涂，这样一来，他就更糊涂、更不明白了。当然，这里讲的是萨迦班智达的意思，实际上也是法称论师《释量论》里面的观点。

[p401] 在这个世间当中，有很多人根本不知道本体和反体之间的差别。如果不懂得这种道理，就像前面破斥因明前派时所说的那样，本来是无分的事物，反而由分别念认为是无穷可分的。比如说在后面《法相品》中讲到的法相，只要经过三次正确的推理之后即可成立，而不再需要法相的法相了，但是他们却认为火的法相是什么，法相的法相又是什么，然后它的法相又是什么，这样一直到无穷无尽。同样，微尘本来不是无穷可分的，但是如果没有分清楚分别念中的总相和外面物质的自相，就会在自己的分别念当中一直分下去，并且还会认为这是在自相上存在的，但实际上只是在分别念面前可以分，而在事物的本质上是无法分的，如柱子、无常、所做在物质的本体上怎么分呢？但是在我们的分别念面前，这是可以分的。而这样分有没有作用，有没有什么好处呢？有好处的，虽然不同法是一个本体，但是有些人就是不知道。如《中观庄严论》云：“自他所说法，此等真实中，离一及多故，无性如影像。”意思就是说，自宗他派所承认的一切万法(有法)，无有自性(立宗)，远离一体及多体之故(因)。远离一体多体、无有自性、自他所承认的一切诸法，这三者实际上是一个本体，但有些人不知道一切诸法无有自性，本体是空性，但是我们通过与空性一个本体的远离一体多体，来了解空性的道理。应该说这种推理的方式，对我们学习知识来讲是非常有必要的。因此，在分析事物的过程当中，将“一体执为他体”或“他体执为一体”，是一种不可缺少的手段与方法。

[p402] 下面宣说细分(遣余的详细分类)分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

[p403] 首先讲真实分类。

[p404] 依于执著有与无，遣余即有二分类。

[p405] 凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

[p406] 遣余主要是从执着事物的角度来安立的，具体而言，就是从建立所立、遣除其余法的角度来安立有实、无实的两种遣余。所以，遣余实际上可以分为两种，就是有实遣余和无实遣余。一般无实遣余是从否定方面而言的(其中所谓的无，指的是没有、不是、非、无等)，比如说非瓶就是无实遣余，无瓶也是如此；然后有实遣余，如有瓶子、有什么东西等，这是有实遣余。有实遣余和无实遣余各自又可分为名言遣余和分别念遣余(即心识遣余)。

[p407] 从总体来讲，遣余分有实遣余和无实遣余，其中有实遣余又可分为名言遣余和心识遣余，同样，无实遣余也可分为名言遣余和心识遣余，总共分了四种。这是怎么分的呢？首先有实遣余，比如说我们执着前面这个瓶子，它实际上是有实遣余，因为此时瓶子上非瓶的事物已经被全部遣除了；我们用语言说瓶子的时候，这是有实的名言遣余，而我们心里面想瓶子时，不一定经过语言，只是在心里面想瓶子，这是有实的分别遣余(心识遣余)。然后无实遣余，比如说石女的儿子，实际上它是一种无实法，我们口里面说石女的儿子，这就是无实的名言遣余；心里面想石女的儿子是无实的心识遣余。

[p408] 当然，真正石女儿子的总相是不可能显现的，但就像《中观庄严论释》中所讲的那样，所谓兔角的总相，是因为我们以前看见过兔子，也看见过牦牛的角，这样一说兔角的时候，就会在心中浮现出一幅兔子头上长着一只或两只角的画面，这就是所谓兔角的总相。当然，由于以前所见的一只角或两只角的不同，也会导致兔角的总相不同(原来有两个学因明的人，当时他们看见一头只有一只角的牦牛，其中一个人说：“我看见这头牦牛没有一只角，为什么呢？我现量看见不存在之故。”另外一个说：“这头牦牛有一只角，我现量看见之故。”他们俩一直争论不休，因为一个是从一只角不存在的角度来说的，另一个是从一只角存在的角度来说的，所以他们就这样一直辩论)。其实，所谓的兔角、龟毛等，是由分别念将两种不同事物混在一起而产生的总相。虽然如此，但这种总相，不管是兔角也好，龟毛也好，它们都可以在心前显现，这就是无实的分别遣余；我们口里面说的时候，这个语言遣除了兔角以外的其他事物，因此这叫做无实的名言遣余。

[p409] 当然，正如刚才所讲的那样，所谓的名言遣余，归根结底必须要依靠心识才能成立；如果没有依靠心识，那你所说的话别人根本无法理解，因为仅仅依靠语言根本不能遣除其他的东西。比如说对从来不懂汉语的人说“瓶子”，如果语言的自相真正具有遣除其他事物的能力，那么任何人听到“瓶子”的时候，就应该遣除了柱子等法，但是由于人们的语言习惯不同，对分别念中有“瓶子”名称串习的众生来讲，在他面前“瓶子”的语言就能遣除非瓶的东西，而在一个分别念从来没有串习过这个名称的人前，如除了汉族以外，在一个对汉语一点也不懂的藏族人面前说瓶子，他虽然听到了瓶子的声音，但是这个语言并没有遣除瓶子以外的事物，他根本不知道你说的是瓶子，也许他还会这样说：“啊，什么瓶子，瓶子是什么东西？”如果我在他的耳边说：“你不要把瓶子拿过来。”他根本不懂，也有可能反而会把瓶子拿过来。所以，从语言自身来讲，它没有遣余的能力，应该是以分别念来遣余的，这个很重要，我们以后还要宣讲。

[p410] 从总体上，遣余分为名言遣余和分别遣余(心识遣余)。所谓的分别遣余全部是在心识上安立的，而且心识也不是无分别，应该是以分别念来遣余的。这样一来，在我们的分别念中，一想起柱子的时候，柱子以外的其他事物，就已经被全部遣除了，或者说统统不存在了。

[p411] 对于不存在的反体，有些论师认为是无遮的遣余，比如说我的分别念当中有红色的柱子，此时蓝色的瓶子、金黄色的其他东西等都没有了，没有的这个部分叫做无遮遣余，在以前印度有些论师的讲义当中，这种分析方法也是有的。但在这个问题上，由于外境上到底有没有遣余比较难理解，所以各个论师的观点也不相同。以前，一到学院辩论场的时候，往往都是听到“外境当中有没有遣余”的辩论；不过，让我们这里的有些道友提问题时，除了前一段时间提出的已决识以外，似乎什么问题都提不出来了。男众这边提问题时也是“啊，这个已决识如何如何”，女众这边也是“啊，已决识如何如何”，好像我们学的知识，除了已决识以外就再也没有其他的了，其实已决识的观点也不是特别地复杂，这个遣余的内容应该说是比较复杂的。过一段时间，可能会讲一些不同的观点，到时侯我们再学吧！

[p412] 好，今天学习到这里！

[p413] 回向偈：

[p414] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p415] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p416] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p417] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p418] (1)本论全称《现观庄严般若波罗蜜多教授论》

第二十课辅导​

[p419] 下面开始辅导《量理宝藏论》，现在在讲第四品--观建立遣余品，其中对于前面的观建立，通过显现的方式来取境的这种观点已经做了观察了，现在正在宣讲遣余。

[p420] 遣余，主要通过一种分别念取境的方式方法。前面通过建立，通过显现的取境的方法主要是根识，它的一种无分别的方式了知外境的；遣余，主要是通过分别念了知外境的方式。遣余的"余"字就是其余的法，除了自己的本体之外其余的法叫余。不管是名遣余，还是心识的遣余，都是有共同特征的，现在讲第二个科判遣余。

[p421] 己二、遣余 分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

[p422] 庚一、真实遣余：

[p423] 否直接违而缘取，许为遣余之有境。

[p424] 这个"否"就是讲否定的意思，否定就是直接违，和谁直接违呢？就是和自己耽着的对境。通过分别念的方式否定和自己直接相违的法，这个方面就叫遣余的有境。因为它是一种心识，所以说安立成有境的，或者说遣余的有境，理解成缘取的方式方法。遣余就是一种分别念，它是怎么样缘取的呢？或是怎么样了知呢？

[p425] 主要是否定和自己直接相违的法，或者和自己缘取的对境直接相违，比如说，内心在想一个瓶子的时候，内心的分别念在缘取的时候就是一种分别念。然后否定直接违的这个法，和瓶子直接相违的其他法全部排除、全部否定，这个方面叫做否直接违。直接违就是直接相违的法，通过这个方面缘取的。

[p426] 除了心识遣余之外还有一种叫做名言的遣余，深遣余。从它自身本体来讲它不算是一种分别念，但是因为这样一种心识，一种分别遣余和分别念直接关联的缘故，也可以这样安立的，也可以具备它的法相。这方面就是否直接违而缘取的意思，所以我们应该知道，真实遣余宣讲它了知方式的时候，应该知道否定直接相违的方式，缘取心和分别念的一种对境。

[p427] 庚二、决定自性 分二：一、安立；二、细分。

[p428] 辛一、安立 分二：一、总说；二、别说。

[p429] 壬一、总说：

[p430] 假立故遣无实境，颠倒取境即自相。

[p431] 于自相之一异体，遣余缘取共有四。

[p432] 第一句和第二句主要是再进一步地决定它的本体和自相，第三句和第四句是对于自相的一体、异体，它的分类有多少种。

[p433] 首先来讲"假立故遣无实境"， "假立"是什么意思呢？假立就是讲遣余它自己的本体，是通过分别念假立的，没有一个真实法。比如说我们自己脑海当中出现瓶子的总相的时候，实际是通过分别念假立的一个瓶子。脑海当中这个瓶子，从脑海当中显现的影像上来讲可以起啥作用呢？没有办法起作用的，所以说它是一种分别念假立的。

[p434] "故遣无实境"，故，因为它是一种分别念假立的缘故；遣，在这里不能理解为遣除，这个遣就是指遣余，是一种名词。无实境，是没有一个实有的外境。遣余所耽着的、所了知的外境，没有真实的对境，没有真正自相的法相的。因为它是一个分别念，没有一个实境。

[p435] 如果是无分别识呢？无分别识它有一个真实的境，比如说眼识它缘取的外面的柱子、瓶子，它有一个实境，它有一个自相境的。那么，遣余它自己是一个分别念假立的缘故，所以它自己的本体没有真实境，从这个方面观察没有真实的对境。

[p436] "颠倒取境即自相"，如果它是一个假立的法，没有一个真实的对境可缘取的话，那么它是不是完全错误的呢？它是不是完全起不到一点作用呢？这个方面讲也不是完全没有作用的。那么，怎么样安立它的作用呢？主要讲颠倒取境。颠倒取境是什么意思？前面我们讲到了总相和自相误为一体，叫颠倒取境。就是从遣余它自己的分别念来讲的话，应该是一种总相，但是它最后缘取的自相，这方面是一种颠倒。就是说脑海当中这样一种总相，它是没有真实外境，没有真实自相的，外面的柱子、瓶子等法是有自相的，所以说它是一种颠倒取境的方式，将总相和自相误为一体。尤其是将自己脑海当中执着的总相误以为是自相，然后去寻找、去观察的时候，就可以得到外面的自相。也就是说，他仍然是有作用的，遣余方面或者无实境假立方面的法，仍然是有作用的，从这个方面进行观察的。

[p437] 上师在注释当中也引用了《释量论》当中讲的遣余，它有三种特性。三种特性当中，第一个就是耽着自相。耽着自相和了知缘取自相是不一样的，每一个遣余它耽着的都是一个自相法，他内心当中耽着的，想要了知的，想要趋入的对镜叫做耽着自相。耽着的境都是一种自相法。比如说，脑海当中浮现一个柱子，我们耽着或者说潜意识当中，直接缘取柱子的本体而讲的，柱子本身的自相法，所以遣余的分别念耽着自相的。

[p438] 第二个特色是无有真实的对境。从它自己遣余的分别念来讲，有没有真实的对境呢？真实的对境是没有的，实际上是直接遣余的对境是脑海当中的义总相，或就是说名称当中所表诠的一种意义的声音，所以说像这样的自相，他耽着的自相和他自己真实的自相这是两回事情。他自己真实的境应该是一种总相法，然后耽着的是外面的自相法，所以说第二个特色，自己是没有真实的对境。

[p439] 第三个方面就是依靠于现量的种子。什么意思呢？当我们脑海当中浮现出柱子，肯定是以前曾经现量见过，以前眼识现量见过柱子，依靠现量见柱子的习气、能力或者说种子，脑海当中浮现柱子的总相。或者我们耳识以前曾经听过一个很好听的声音，现在脑海当中开始浮现、开始回忆，首先是耳识现量缘取声音之后，现量的种子习气开始在内心当中浮现出来。以前是曾经缘取过自相的，通过现量的方式缘取过自相的。其他的味道等都是可以以此类推的。

[p440] 麦彭仁波切的观点，在《释量论大疏》也讲过，不要说是现在我们真实现量见过的东西，就是别人在宣讲天界当中无量宫、讲天人的甘露的时候，我们脑海当中也会观想：哦，无量宫应该是这样一种雄伟的状态，云雾缥缈的一种状态，天人甘露就是非常非常好的一种饮食吧。我们的脑海当中浮现这样的总相，是不是依靠的现量呢？有些人也讲，不是依靠现量，为什么呢？因为我们从来没有见过三十三天的宫殿，从来没有见过甘露，所以从这个侧面来讲，没有一个现量。但是，麦彭仁波切解释说，虽然我们没有直接见到欲界当中的宫殿和甘露，但是总会把另外一种现量见过的东西放在我们脑海当中去观察：哦，它大概是这样的吧。有的时候是从图画书当中看到天人的宫殿是怎么样描绘的，所以别人一说天人宫殿，脑海当中就开始浮现图画当中的形象。有的时候，见过电视当中拍的皇宫的样子，加上一点云雾在空中悬着，就好像就是天人的宫殿了。还有说到甘露，就像是牛奶的感觉。别人一说天人的甘露是白色的，就浮现出纯牛奶的样子，好像就认为自己已经取了这样一种法，实际上也是依靠现量的种子。

[p441] 后面上师也分析过，显现石女儿的总相，显现兔角的总相，是不是现量见过石女儿或现量见过兔角呢？现量是没有见过的，没办法真正现量见。那又怎么样依靠现量的种子呢？石女儿，就是把石女和别人的儿女合在一起，好像就是石女儿的样子了。所以在讲石女儿的时候，脑海里就浮现一个小男孩小女孩的样子，好像就是石女儿的总相了。浮现兔角的时候，好像是兔子头上一个角。兔子是见过的，牛角是见过的，现量见过的兔子和现量见过牛角，二者合在一起，好像就是兔角的概念。从这个侧面讲也是一种遣余依靠现量种子习气的一种例证。

[p442] "于自相之一异体"，自相都是指外境指实境而言的，那么自相法可不可能有一体和他体的分别呢？自相法一就是一，他就是他。前面建立这个科判、讲显现科判的时候，"对境所有一切性"讲得很清楚，一个法不容众多的，众多不容显现一，在自相方面讲，一就是一，他体就是他体，不可能在自相方面有一体和他体的分类。

[p443] 这个地方讲与自相之一异体，怎么样进行分类的呢？以遣余缘取的方式，通过遣余缘取的方式可以将自相法分一和他，分成一体和他体，通过分别念的方式、遣余的方式来分的。如果通过无分别念，通过根识对自相是根本无法分类的。一就是一，多就是多，怎么可能一就是他，他就是一，这样互相颠倒缘取的方式是不可能的。但是通过分别念的方式，很多他体法可以执着为一个，一个自相法可以执为很多个，这个方面是可以的，叫共有式。

[p444] 共有式的意思就是说：可以将一体执为一体，可以将他体执为他体，可以将一体执为他体，可以将他体执为一体，有四种执着的方式。四种执着的方式都是通过分别念，通过遣余缘取的方式来进行分别的。一体执着为一，他体执着为他，容易理解，后面两个难以通达。一体执为他体，他体执为一体，一方面难以通达，一方面里面也有很多殊胜的关要，必须要通达的，所以对后面这两者进行了别说。

[p445] 壬二、别说 分二：一、他体执为一体；二、一体执为他体。

[p446] 癸一、他体执为一体 分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

[p447] 子一、增益之缘由：

[p448] 作用法相同一性。

[p449] 这个科判讲了他体执为一体很多很多不同的法要，将很多他体执为一体的观察，分了三个方面。第一个增益之缘由，为什么叫增益呢？通常不存在的东西分为很多才叫增益，或者一个法分为很多法叫增益。为什么他体有很多不同的法也叫增益呢？实际上，他体上面不存在一的侧面，从本体来讲一就是一，他就是他。但是我们将他体的概念执为一个，他体自相上面本来没有的，从这个侧面来讲也叫做增益，这是从分别念上去安立的，也叫增益。

[p450] 为什么要讲增益？颂词中讲到，"作用法相同一性"。就是因为在作用上面，在法相上面，同样有一个相同自性的缘故，所以他体执为一体。

[p451] 首先从作用方面讲，比如东南西北的火，或者中国外国的火，或是存在于哪个地方，或是过去未来等，从时间、从环境、从自己他家等的火，都叫他体的火。因为他体的火作用是统一的缘故，不管哪个地方，不管是过去现在未来哪个地方的火都有一个能够燃烧作用的缘故，作用相同，就安立一个火的总相，都称之为火。只要是能够做饭、燃烧的，能够发出暖热的都称之为火，就是将各种各样不同的他体的法，因为作用相同的缘故，安立一个总相。这个总相就是平时我们讲的火的总相，从这个方面观察的。

[p452] 还有从水的方面来讲，一切水，过去、现在和未来，或者说哪个地方的水，都有解渴等的功用，有的时候可以解渴，有的时候可以洗东西，有的时候可以浇灌，反正有这些功用的缘故，作用相同，所以三时不同时间的水，还有不同地方的水，都可以安立一个总相。这方面是明显地将很多不同他体的法执为一个概念，如果和第三品观总别中的总相连接起来看，就比较容易了解。这是通过作用方面按照一个总相的方式安立的，但是这个总相是分别念安立的，在第三品当中也是讲得很清楚，遣余就是分别念安立的，作用相同的缘故，安立成一体。

[p453] 还有从法相相同安立为一体，比如说有枝有叶，有枝有叶是树的法相，不管是松树也好，檀香树也好，反正只要是树就都具备有枝有叶的法相。每一种别别的树，而且就是在一个树种当中，比如一大片松林，松林可以说是一个树种，每一棵，第一棵，第二棵等，别别的树都是不相同的他体，但是每棵树都是具备有枝有叶的法相，或者说是一切种类的松树、柏树和檀香树等所有的树，都具备有枝有叶这个法相缘故，就将所有安立成一性，全部叫做树，从这个角度可以安立。

[p454] 或者是知言解义的法相安立为人一样，因为法相相同而安立一个一体，这方面也是总相概念，为什么可以这样安立呢？我们通过增益的原由就可以很清楚，通过作用和法相同一的缘故，别法安立一个一。

[p455] 子二、识执着方式

[p456] 由习气力误为一。

[p457] 就是说识执着的方式，为什么自己会将很多作用和法相相同的法，可以执着为一个一呢？这方面讲有习气力，通过众生无始以来习气的力量所导致的，将很多很多法都可以误为一的。习气在无始以来进行熏习了，熏习之后在人道当中有一种固有的执着。旁生道比如说牛、马还有一类执着，反正只要是草它可以吃的，这方面就是一种习气力。通过"习气力误执为一"，前面因为作用相同的缘故，我们大家通过无始以来的习气，尤其人道思维意识比较敏锐，一个是法相相同归到一类当中，所以这方面都是习气力。

[p458] 按照唯识宗的观点来讲习气力，有些习气种子是法尔如是具备的，有些是新熏习的也都有，不管怎么样通过新熏习的习气也可以了解。比如上师的注释中讲：有些外国的科学家做实验的时候，将很多儿童关在一个单独的环境当中，最后他们内部就形成一种固有的认识，然后新熏习这个习气之后，他们内部之间完全可以交流的，虽然说外面的名词都不一样，但他们内部当中就有一种交流的能力，这方面可以理解为新熏。

[p459] 还有一些就是无始以来的习气，有很长很长的时期，有的时候是一代一代的习气，"由习气力误为一"，从自己相续当中固有的习气也可以理解的，比如说小孩生下来就会吃奶，这是相续当中固有的习气，自己相续当中的习气是这样串习的。还有从一代一代传下来的，虽然和自己无关，不是自相续，比如从古代这个名称就固定留下来了，然后一代又一代，这时候就比较稳固的，这也是串习习气的另外一种方式。"由习气力误为一"就是这个意思。

[p460] 下面是一组辩论、争论，遣除怀疑的一种方式。

[p461] 若为原本同异体，果识一异实相违。

[p462] 这是一个提问，这方面观察时，很多外面别别他体的法，"原本同异体"就是他法，外面别别他体的原本是异体的。"果识"，那么果就是产生心识方面，心识安立了果，所以叫果识，因方面都是别别他体的，不管是植物、动物，都是没办法相同的，都是别别他体的"原本同异体"。果识在产生果的时候，他的心识为什么有一和异的相违之处呢？是什么道理？怎么样去理解这个问题呢？

[p463] 从都是他体的侧面来讲没有差别，但为什么果识在引发自己心识方面，他会有时执着为一，有时执着为异？比如，白牛和黑牛我们都认为是同一类牛，对于马和牛二者之间都是他体的，为什么就认为这个是马，这个是牛呢？在心识方面，前面讲黑牛白牛或甲牛乙牛不是一样的，那我们为什么认为都是牛类呢，这叫作执为一，心识方面就把他们安立成一类。然后马和牛之间或人和马之间，他也是他体的，为什么我们果识在产生心识的时候，会认为这是马，这是人，分成别别他体。为什么会有这种现象，从这方面进行观察和提问，有必要遣除怀疑，下面颂词做了答复。

[p464] 犹如心识及药物，虽是相异有差别。

[p465] 这是一种缘起的规律，自然规律就是这样的。"犹如心识"是说外境是别别他体，产生的心识是唯一的。比如说外境是什么呢？他的缘，外境的因缘当中，它的色法这方面就是外境的因缘。然后是所缘缘，然后自己的根是增上缘，还有作意也是自己内心的一种境取。这三个法都不一样，一个是外境当中存在的，一个是自己的根上面存在的，一个是心识上面的法，所以这三方面完全不是一个相同的类，但通过根境识三合和之后就可以产生一个眼识。虽然外面是很多法，但有些就产生一个心识，这方面也有的，用眼识做比喻，其他都可以类推。

[p466] 第二类是药物，在注释中讲冰片、石榴虽然都是药物，但是冰片这个药物可以治一种病，石榴这个药物可以治另一种病，通过不同的东西产生不同的作用。这个比喻主要是说不同的他体产生一个心识的比喻，产生一个果的比喻。然后药物从外面不同的因缘，比如冰片的因缘，它治的病不一样，石榴的因缘，它治的病不一样，所以会有这样的差别。实际上这是一种法尔，自然规律就是这样。

[p467] 上师在注释中讲，一方面可以按这种方法观察，一方面也可以从作用和法相是不是一类做分析。当然从石榴和冰片都是药的角度来讲都是一类，这方面是相同没差别的。但是从内部再分类，它也有药性等不相同，所以这方面也可以再分类。内部当中可以分摄，也可以从总的方面去分别。以前讲过，作用相同或法相相同，这方面也可以做分析的。或者从蒋阳钦哲汪波尊者的注释当中所讲的法性，或者说自然规律方面也可以理解。

[p468] 所以下面下个结论，"虽是相异有差别"。虽然是相异的，在外境的他法上都是不相同的，没有一个法是相同的。虽然是相异但是有差别，内部当中为什么有产生一个果，或者产生多个果的差别呢？这方面的差别就是自然规律。这方面讲了执著缘取的方式，一方面又遣除了一些疑惑。

[p469] 下面讲第三个科判，这样安立的必要是什么？为什么要将别别他体的法安立成一体，有什么必要？为什么要安立总？内道当中这个总很有功德、很有必要，实际上这个总和前面我们在学第三品的总有关系。

[p470] 子三、其必要

[p471] 破立一切异体事，同时同地即了知。

[p472] 因为将别别他体的法安立了一个总，在破立方面很有必要性。

[p473] 一切异体事，就是每一个别别他体的法的意思，同时同地即了知就是在一个时间、一个地方就完全可以了知的意思。比如说在破方面---面前无树，当我们说面前无树的时候，我们就知道不管什么种类的树全部没有，叫做一切一体识，同时同地了知的一个事例。如果我们说面前没有松树、没有柏树、没有其他树，而且在说松树的时候，第一棵松树也没有，第二棵松树也没有，第三棵松树也没有，第一排、第二排、第三排......没有必要这样说，非常费时间。

[p474] 如果安立一个总的话，将别别他体安立成一个，就是将他体执为一体的时候，一说无树，全部树都遮止了，一棵树都没有办法找到。所以这个方面就是非常的方便，以非常简便的方式就可以安立，叫做以他体安立成一体的破方面的功德。

[p475] 安立'立'的方面的功德也是这样，如果安立前面有树的话，就遮住了其他的法；或者说前面有树的时候，内心当中就会有所认知，有一种安立的功德。讲前面有柏树的时候，我们知道反正前面有总的树，有总的树就已经安立了。如果说是要别别体安立，别别体破除的话，这方面是做不到的事情。但如果安立了一个将他体执为一体的方式之后，在很多他体当中建立一个总，只要一说很多法同时同地或者已经遣除，或者已经了知了，这方面有很大的必要性。

[p476] 下面的科判"一体执为他体"，将一个法执为很多很多法是怎么样的？前面将他体执为一体的方式，从增益的根据、或执着的方式、或其必要，以比较详细的方式宣讲之后，就知道它是具有事实根据的。

[p477] 将一个本体执为他体又从哪个方面了解的呢？

[p478] 癸二、一体执为他体分三：一、增益之缘由；二、识执著方式；三、其必要。

[p479] 子一、增益之缘由：

[p480] 首先讲第一个增益的理由，为什么要这样安立？这样增益的必要、缘由是什么？

[p481] 遣余不同之行境，一体可分异反体。

[p482] 遣余不同的行境就是说对于同样一个自相的事物，它自己的上面一体就是一体，一体不可能多体，一体上面不可能有佷多反体。前提就是一体，一体主要是讲唯一的一个事物，比如说面前的一个柱子就是一体。虽然说是一个事物，但是通过谴余的方式会成为谴余不同的行境，一个法它可以成为谴余识不同的行境，不同的对境的意思。

[p483] 比如说在自相上面，无常、所做、柱子颜色都是一体，这方面当然不可能分很多反体，但是从分别念去缘取的时候，在谴余识面前柱子的形色、形状就可以作为分别念--谴余缘取的行境；颜色也可以作为一个分别念的观察之处；它的所做也可以作为观察之处；它的无常可以作为观察之处，这些方面都可以作为它的谴余不同的行境。

[p484] 在分别念的面前，一体可分异反体，一体的意思本身来讲是无分的，在自相上面讲没有很多反体在上面存在。但是在分别念面前，在谴余识面前，一个本体、一个柱子可以分很多很多异反体，分别念确确实实可以了知，这方面也讲到了增益的理由。

[p485] 子二、识执著方式

[p486] 如词分别缘取时，外境耽着为异体。

[p487] 在宣讲缘取或者分别在缘取的时候，"如词分别缘取时"，这个词就是通过语言来进行缘取，分别就是通过分别念来缘取。这是什么意思呢？比如说在柱子上面或者在声音上面，它都是一个本体，无分别时没办法在缘的时候，别别去表述、去衡度。但是通过词语去缘取的时候，我们可以说这个是柱子的形状，这个是柱子的颜色，这个是柱子的所做，这个是柱子的无常等，我们可以在语言方面一个一个去表达，一个一个以缘取，这个方面是很清楚的。

[p488] 还有从分别念的侧面来讲的话，我们的分别念当中可以浮现柱子的显色，柱子的形色、柱子的所做、柱子的无常等。在分别缘取的方式当中，也可以将词语所表述的外境，比如柱子的显现形色。分别念缘取外境时，比如显现形色，可以耽着为别别他体，但是在无分别识面前，没办法耽着于别别他体的。

[p489] 在分别念和词语所表示的方式面前，的确可以耽着为很多不同的对境。显色不是形色，所做不是无常，都可以别别耽着，所以这叫做"外境耽着为异体"，这是识缘取的方式。

[p490] 子三、其必要

[p491] 未了一体为一体，为令其知而分析。

[p492] "未了一体为一体"，把这些分为这么多，有什么必要呢？柱子从自相上讲，它是一体的，自相上显现形色或者所做无常，这些都是没办法分别的，是一体的。但是很多众生没有了知自相是一体的。那么"为令其知而分析"，为了让这些没有了知一体为一体的众生，让他们了知就是一体而分析。

[p493] 分析就是打比喻，其他的论师也讲了：声音是无常，所做性故。实际上声音、无常和所做性都是一体的，或者说声音的无常和声音的所做性是一体的。众生不知道这个问题，就通过声音是所做，这个声音是通过发音的部位、作意等，很多因缘和合后造作起来的缘故，是所做性。所做性的缘故，它是无常的。所以就是让众生知道，声音就是所做，声音它本来就是无常。在无常这个侧面，无常和声音，无常和所做，所做和无常，所做和声音，这些方面都是一体的。为了让这些不了知一体为一体的众生知道而分析。

[p494] 这里我们主要看，总科判是"一体执为他体"，为什么要安立将一体执为他体呢？就是为了让不了知一体为一体的众生，为了让他们知道而分析的。所以这里不适合于分析其他的，就分析将一体执为他体的方式，这是非常有必要了知的。

[p495] 辛二、细分 分三：一、真实分类；二、破外境有遣余；三、各自之安立。

[p496] 壬一、真实分类：

[p497] 依于执著有与无，遣余即有二分类。

[p498] 凭名分别之差异，有无遣余亦分二。

[p499] 这里讲真实分类，总的分类分了两类，再进一步差别分，就分了四类。

[p500] "依于执著有与无"，依靠执着、谴余面前，有的时候是执着一个有，比如说有柱子、有人等；还有时执着无，比如说我们这个地方没有大象、没有瓶子，这就是分别念认定它没有。所以总的来讲，"遣余即有二分类"，就是将一切万法执着为有的这种分别和将一切万法执着为无的分别，总的分就分为这两类。

[p501] 如果细分的话，"凭名分别之差异，有无遣余一分二"。第四句中的"有无遣余"就是第一句第二句当中讲"遣余即有二分类"，即有的遣余和无的遣余。有无遣余这两种，又可以凭名和凭分别的差别细分。凭名，就是指语言。语言方面安立分别，主要是从心识方面讲的。

[p502] 我们认为一切万法有的这个遣余，有一个名称表达的。例如，我们说有柱子，这可以说认为有，而且是通过名称来表达。还有第二个就是分别念面前认为它有柱子，这个是心识方面的表达方式。

[p503] 从无的遣余方面讲，我们可以在语言上说无柱子，这就是一种无的遣余；也可以通过心相续当中去认定无柱子，这是心相续分别识当中的遣余。

[p504] 所以总的分两类，差别分分四类，这就是真实的分类。

[p505] 今天讲到这个地方。

第二十一课​

[p506] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p507] 顶礼文殊智慧勇士！

[p508] 顶礼传承大恩上师！

[p509] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p510] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p511] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p512] 下面我们继续学习萨迦班智达根嘎嘉村所造的《量理宝藏论》，现在讲第四品中遣余中的详细分类。详细分类中，

[p513] 真实分类这个问题已经讲完了。真实分类中讲了遣余分有实遣余和无实遣余，有实遣余与无实遣余又各自分为名言的遣余和心识的遣余，总共有四种。

[p514] 前一段时间也给大家讲过，有关遣余的问题是非常重要的，大家务必要搞清楚遣余的概念。因明中的遣余，就像我们学习《俱舍论》时得绳的概念一样是比较难懂的。在因明当中一个是推理比较难，第二个是遣余的道理比较难，如果没有懂遣余，因明的诸多要义就很难以通晓，所以大家一定要下功夫学习。当然，我听说有个别的道友在我讲完之后，录音听了六、七次，而有些懈怠的人一次录音也不想听，与后者比较起来，应该说前者是比较精进的了。

[p515] 我们今天主要讲在外境当中不存在遣余的问题。

[p516] 破外境有遣余分二：一、真实宣说；二、彼之理由。

[p517] 首先真实宣说。

[p518] 此即真实宣说破他宗。前面已经讲得很清楚，萨迦班智达的自宗把遣余分有实遣余和无实遣余；当然，名言和心识遣余可以包括在有实遣余和无实遣余当中。如此一来，萨迦班智达自宗的遣余应该说可以分为两种或者四种。

[p519] 有关遣余的问题，有个别论师认为“在外境中也存在遣余”，也有这样的观点，我们下面就对这种观点进行破斥。

[p520] 遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

[p521] 萨迦班智达在这里说得非常清楚，所谓的遣余就是分别念缘取外境总相的一种方式，它既不是外境，也不是有境，而是取境的一种方式。在这种情况下，于外境的柱、瓶等无情法上就不可能存在真实的遣余；当然，按照萨迦班智达的观点，外境遣余也是可以假立的，或者说它是一种遣余的概念，这和破外境遣余并没有什么矛盾，下面我们也可以对此进行剖析。

[p522] 按照萨迦班智达的观点，所谓的遣余就是分别念执著外境的一种方式，这一点应该说是非常明确的。为什么呢？因为我们以分别念缘取外境的时候，外境的总相就会在分别念面前显现；显现之时，它不是以自相、清晰的方式，而是以总相、模糊的方式来显现，这就是遣余的概念。遣余的定义也是如此，从否定的角度而言，断除其自身的违品，这样取总相的一种方式叫做遣余。在这样的观点之下，不能承认有真实的外境遣余。

[p523] 那什么叫做外境遣余呢？当然，在这个问题上不同的观点比较多。法王如意宝在讲因明的时候，也再三地说过：尤其是在遣余的问题上，藏传佛教各教派的大德们也是众说纷纭、莫衷一是，应该说是存在一些不同的观点。以前年轻的时候，我也曾通过各种方式分析过这个问题，对它也是非常地重视。有时候，从黄昏开始一直到半夜三更，就是围绕“外境自相当中到底存不存在遣余”的主题进行辩论，这样不是一天、两天，而是在几个月当中一直在这个问题上辩论。实际上在因明的历史上，不管是印度还是藏地，在“外境自相上存不存在遣余”的问题上，应该说是存在一些分歧。

[p524] 对外境自相中存在遣余的观点，萨迦班智达在下面会运用一些理由进行破斥。于此，我们应首先了知萨迦班智达自宗的遣余有两种：心识遣余和无遮遣余，此二者相当于前面所讲的有实遣余与无实遣余。心识遣余是什么呢？比如说我们执著瓶子的时候，瓶子的概念在我们的分别意识面前现前，这就是心识遣余或者说有实遣余。无遮遣余是什么呢？比如说我们执著瓶子的同时，也遣除了非瓶的柱子等违品，也即在瓶子的本体上，柱子等违品并不存在，这个不存在的反体就称之为无遮遣余。如果归纳起来，萨迦班智达自宗承认，实际上这两种遣余都是分别意识取外境的一种方式。

[p525] 这里萨迦班智达主要所破的是什么呢？就是外境自相的遣余，因为它是根本不存在的。那么谁承认外境存在自相的遣余呢？就是因明前派的章那巴·珠吉桑给，以前我们也提及过他的名字。章那巴等因明前派论师认为，不仅存在心识遣余、无实遣余，而且也存在外境中的遣余。他们为什么这么认为呢？因为从瓶、柱等自身而言，实际上已经遣除了非其本体的事物。以瓶子为例，从其自相上就决定遣除了瓶子以外的柱子、雪山、狮子等事物；既然其自相已经排除了他法，那么在物质的自相上就应该存在遣余。

[p526] 对于这个问题，印度的静命论师在其所造的《量学正理论》(也称《量学真如论》)当中也讲了，所谓的遣余有三种：无遮遣余、心识遣余和自相遣余；后来，莲花戒论师为这部论典做了一个解释，即《量学真如论释》，其中也引用了许多的教证和理证宣说了所谓的遣余分无遮遣余、心识遣余和外境遣余这三种，但他们的观点与因明前派还是有所不同的。他们虽然承认外境自相的遣余，但这种遣余只不过是一种概念而已，实际上并非承认它有真正的自相实体存在。同时，印度还有一些论师，如天自在慧、解脱源等，也都承许所谓的遣余分三种，以上是承许遣余分三种的印度论师。而印度的胜法论师，据说是承许两种遣余。

[p527] 对藏地雪域来讲，最早的是萨迦班智达，他承认有两种遣余，即刚才前面所讲的有实遣余和无实遣余。

[p528] 之后，是格鲁派的克主杰尊者，他的观点与印度论师比较相似，也承认遣余分三种，即无遮遣余、心识遣余和自相遣余。但是其分类的方式与其他论师不太相同，他是从所作、作业、作者三方面来分的。作业是自相遣余，为什么叫自相遣余呢？因为自相排除了一切非自己本体的法，所以叫做自相遣余。所作是无遮遣余，因为执著某法的时候，其他法在此法上不存在，这个空的反体就叫做无遮遣余。作者实际上是心识遣余，也是最主要的遣余。在克主杰的《因明七论庄严疏除意暗论》(也可以说此论是因明七论的总说)当中已经说了，所有的遣余大体上可以分这三种，其中自相遣余是假立的，因为在事物自相上没办法进行破立的，所以说它是一种假立，无遮遣余也是假立的，主要的遣余就是心识遣余。

[p529] 萨迦派果仁巴尊者在解释《量理宝藏论》的时候，也承认遣余分无遮遣余、心识遣余和自相遣余。他承认无遮遣余是从对境角度来讲的，即是执著外境不存在的遣余。但心识遣余跟其他论师的观点稍微有点不同，其他论师的观点与萨迦班智达所承许的一样，它是分别念执著外境的一种方式，也即在我们脑海中显现的一种总相，这叫做分别念的遣余(心识遣余)；但是果仁巴尊者通过分析之后说，所谓的心识遣余并不是外面的分别念(1)，应该是心识自己的本体，即心识的自相。他也不承认外境的自相遣余是真正实有，而安立自相遣余的原因，只不过是在耽执对境的时候，倘若不存在对境的事物，就不可能把它执著为真正有自相的法。实际上每个真正的遣余都具足以下三种遣余的特征：一、无遮的遣余，因为在事物本体上不存在，这个空的反体就是无遮遣余；二、心识遣余，因为存在心识的总相之故；三、自相遣余，因为如果没有一个自相，也是不可能现前这个法的总相。

[p530] 真实的遣余具足这三种条件，而颠倒的遣余不一定具足。比如说我心里执著声音常有，它具足第一个条件无遮遣余，也具足第二个条件心识遣余，可是第三个条件自相遣余根本不具足，因为只是在分别念中执著声音常有，但是根本没有自相常有的声音，所以叫做颠倒的遣余。

[p531] 我们今天对这些遣余的观点稍微分析一下，如果不分析一下，可能有些道友无法搞清楚。按理来讲第一次学因明应该从字面上解释，如果各种不同观点都进行解释，恐怕有些个别刚学因明的人，这么多的遣余不一定装得下。但不管怎么样，我想我们以后不一定还有学习的机会，所以这些观点大概介绍一些，也许对诸位起到一定的利益。本来想节约时间，但是更不行，嘿嘿(这两天堪布仁波切边打点滴边讲课，此时点滴出了点问题)。

[p532] 以前，上师如意宝在宣讲克主杰的《因明总说》时讲过，克主杰尊者专门对萨迦班智达遣余的观点发了很多的太过。对于这些问题，我在很长的时间当中专门学习过，所以心里面比较清楚，但是由于时间关系就不在这里宣说了。

[p533] 总的来讲，在果仁巴大师的因明论疏当中，遣余分为三种，跟其他论师的观点基本上相同。

[p534] 而全知麦彭仁波切在其相关论典《智者入门》中讲到，所谓的遣余分两种，自相外境的遣余和心识的遣余；而在《释量论大疏》里面讲，遣余分为三种。这两种说法都承许自相的遣余，那全知麦彭仁波切所承认的自相遣余，会不会成为萨迦班智达此处遮破的对象呢？不会的。因为在《释量论大疏》中明确地讲到：这个自相遣余，在名言概念中务必要把它分出来。记得上师如意宝当时宣讲的时候，也是这样说的。他老人家在石渠求学，学习《释量论》的时候，托嘎如意宝的弟子中，有一个对因明非常精通的修行人叫喇智仁波切，当时他一再强调，全知麦彭仁波切在这里所说的名言概念就是指宣讲外境自相遣余时，这种自相遣余只是名言概念而已。这一点具有非常深刻的意义，我们一定要了解到尊者观点的甚深含义。而且上师如意宝也再三地讲过，我们学习《量理宝藏论》和全知麦彭仁波切这个观点的时候，一定要了知全知麦彭仁波切也承认遣余主要是心识的一种判断(破立)，它在真实的外境当中是不可能存在的；但是在我们宣说任何一个法的时候，这种外境自相的遣余是可以承认的。为什么要承认呢？比如说我们在判断瓶子的时候，从我们的分别念的角度来讲，自相的瓶子并不是外境中其他的法，可以安立瓶子远离了非自身的其他法。为什么这么讲呢？在印度的梵语里面，所谓的遣余叫做“阿梭哈”，即“阿梭哈”就是遣余的意思，如果引申其义有能遣和所遣两种意思。从所遣的角度来讲，应该可以承认外境自相遣余，但是这个所遣是不是真正地遣除了其他事物的本体呢？从与心识有关系的所取角度来讲，也可以安立其为自相的遣余。如果是在与自己心识毫不相干的情况下，那在瓶子的自体上是不是还会有一种遣余呢？绝对不会有的，这在全知麦彭仁波切《释量论大疏》中，从头到尾的字里行间里是根本找不到的。

[p535] 因此以前有些道友认为，全知麦彭仁波切在文字上承认自相的遣余是存在的。其实不仅是全知麦彭仁波切，就是静命论师、莲花戒论师，以及许许多多的印藏论师都认为有自相的遣余。而这种自相的遣余又分两种，一种是与有境心识毫不相干，在外境上独立自主存在的自相遣余，这种遣余是全知麦彭仁波切、克主杰尊者、果仁巴大师等都不会承认的；而在执著外境的过程当中，像我们平时所取那样的自相遣余，这也是承认的。

[p536] 那么这样的承认，有没有萨迦班智达在这里面遮破的过失呢？绝对不会有的。以前在辩论场当中有些人也这样提问过：“除开心识之外，外境的柱子上是否存在排除非柱的遣余呢？如果已经排除了非柱子，则说明在外境当中存在自相的遣余；如果没有排除，那么柱子就变成了瓶子，瓶子就变成了雪山，所有万法就无法显露出其不共的本体了。”这个问题应该这样理解，遣余全部是以分别念来安立的，虽然一切万法中每一法的本体与其他任何法不可能混杂在一起，比如说柱子、瓶子、牦牛、大象的本体是各自存在的，但是我们讲遣除与否的时候，这就应该属于在心识判断上的问题，如果心识没有破立，那么在自相的事物上要进行破立，这是根本不可能的(这一点，过一段时间我们讲相属品和相违品的时候，也会了解的)。因为在事物的自相(本体)上，根本不会有所谓的关系产生，无论是相互关联还是相互排斥；但是在分别念上，我们可以安立火和水是相违的关系，火和它的热性是相属的关系。我们搞懂了这个问题，就能了知所谓的遣余在事物的自相上根本不可能存在，只是分别念的假立而已。当然，刚开始的时候，应该承许自相遣余是存在的，因为瓶子不是柱子，柱子也不是瓶子，但是它的破和立(即排除和不排除)全部是用分别念来安立的。否则的话，在物质的自相上，瓶子自己站出来，为了排除它以外的事物而说道：所有的东西都给我滚出去！实际上这是不可能的；并且，事物虽然安住于自己的本体上，但是这种所谓的建立，也全部是安立在心识上的。因此，认为在事物的本体上有能遣、所遣，或者说有遣余存在，这是不合理的，所有的遣余应该全部都是在心上安立的。所以，实际上萨迦班智达与全知麦彭仁波切的观点是不相违的。如果没有这样了解，单单从表面上看，不仅是全知麦彭仁波切，还有果仁巴、克主杰等人也都在文字上承认外境中存在自相遣余，但这些说法应该以这种方式来解释，这样他们与萨迦班智达的观点不但不矛盾，而且都很明确地开演了因明七论的究竟观点。

[p537] 有些刚开始学习因明的道友，在关于自相遣余存不存在的问题上恐怕不是特别懂，但是应该了解到全知麦彭仁波切和萨迦班智达究竟密意是无二无别的。按照麦彭仁波切的观点，心识遣余和自相遣余都是承认的，但最主要的是心识遣余；所谓自相遣余是从名称、概念的角度来安立的，萨迦班智达在这里只是没有明确直接承认而已。

[p538] 萨迦班智达在这里所破的对境，是因明前派所承认的事物本体上存在的遣余。如果在事物的本体上存在遣余，那么显现也应该存在遣余，这样一来，就像外道把总相和别相混在一起一样，根本分不清事物的本体了，这是萨迦班智达针对因明前派观点而发出的太过。

[p539] 在学习因明的过程当中，相对而言遣余是比较复杂的，但是如果继续分析下去，也不是特别困难。总而言之，按照萨迦班智达的观点，遣余是心识的一种取境方式，在事物的自相本体上，根本不会存在遣余。

[p540] 萨迦班智达为什么这样说呢？下面以两个理由来说明。

[p541] 彼之理由分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。

[p542] 如果在事物的本体上存在遣余，则有两个过失：一、遣余就应该成了显现；二、显现也应该在事物的本体上存在，这样一来，世间上所有的盲人都不存在了。

[p543] 遣余应成显现。

[p544] 境遣余即自相故，成显现境失遣余。

[p545] 从字面上看，这是萨迦班智达给因明前派发的一个太过。如果在事物的自相上真正存在遣余的本体，那遣余就成了自相的显现法从而失去了遣余的特性。比如说柱子的本体已经遣除了其他的法，这并不是我们以分别念来安立的，那就等于说在柱子的自相上有了遣余的自相存在，实际上就是说柱子的自相与遣余无二无别，即柱子的本体就是识遣余，而这种识遣余已经遣除了其他的大象、狮子等法，如果这种遣余的本体真实存在，则遣余就已经成了柱子的自相，而自相是无分别根识即现量的对境，也是无错乱的对境，它没有明不明的特点，对境与现量识之间也是互不错乱的，可以原原本本的现前，这样一来，所谓的遣余已经失去了它自己的身份了。为什么呢？因为它已经成了显现，这样它根本不具备遣余的法相，已经不是遣余了。

[p546] 这个太过，大家应该清楚吧！如果你们因明前派承认所谓的遣余在事物的本体上自相存在，比如说柱子、瓶子等任何一个法上，存在遣除其他事物的遣余，而且这种遣余与其自相是无二无别的，那么它已经成了现量的对境。总而言之，如果成了现量的对境，而现量取境的方式是无分别识取自相，那么对境就已成为一种显现(我们前面已经讲了，显现不是遣余，遣余不是显现，因为显现是无分别念的缘取方式，遣余是分别念的缘取方式)，这样一来，因明安立名言的次第和规律都错乱了，名言中也不会再有一个真实的道理了。

[p547] 以上宣说了给对方发第一个太过的理由，下面宣说发第二个太过的理由。

[p548] 显现亦相同。

[p549] 显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

[p550] “显现亦同境中有”，如果你们因明前派承认遣余在外境的自相上是存在的，那么显现也应该在外境的自相上存在，道理完全是相同的。

[p551] 所谓的遣余并不是从外境的角度来讲的，也不是从有境心识的角度来讲的，而是从分别念取境方式的角度来讲的。如果承许在事物的本体上存在分别念取外境的这种方式，那么在事物的本体上为什么不存在无分别念取外境自相的方式(即显现)呢？应该是存在的。因为没有任何道理说，所谓的遣余，它是一种分别念来取境的方式，它可以在事物的本体上存在；而显现是无分别念来取外境的一种方式，它根本不可能在事物的本体上存在。这样的道理，对方是根本举不出来的。但是这样一来，就有很大的过失了。

[p552] 在这里我们首先必须要搞懂所谓的显现。什么叫显现呢？外面的自相法不是显现；而无分别识是不是显现呢？也不是。那么到底什么叫做显现呢？所谓的显现就是依靠外境而出现自己的心识，比如说眼识的显现，依靠眼根、外境和作意而产生具有外境形相的一种识，这种无分别念的眼识叫做显现。然后，大家应该清楚什么叫做遣余？有外境行相的分别念就叫做遣余。

[p553] 在这里有一个非常甚深的密诀，大家一定要搞清楚；千万不要打瞌睡，更不能打妄想，一定要认真思考。意思就是说，到底什么叫做遣余？我刚才也说了，以分别念的方式浮现外境的总相，即在你的脑海里面浮现出对境的行相，这就是所谓的遣余；而所谓的显现就是以无分别念的方式来取境，即以无分别现前了对境的行相，这就是显现。

[p554] 这个显现的太过有些绕圈子，不一定能直接了达。“若许盲人当灭绝”，但是如果你懂得了这个推理的方式，那对方就有这个过失。因为对方说在事物的本体上存在遣余，如是在柱子的自相上面存在总相的法；如果遣余存在，那么没有任何理由在对境上不存在显现；如果显现在对境上存在，那么外境在无分别根识面前的行相也就必然产生；所以，显现在事物的本体存在的时候，任何人不需要眼根就能看见色法了。

[p555] 为什么盲人不见色法呢？其唯一的因是其眼根不具足。由于遣余存在的推理，在这个外境上显现已经存在了，这样所谓的显现就是外境所产生的眼识；若眼识已经存在，那盲人有无眼根都无所谓了。也就是说，因为遣余存在，所以显现也存在，所谓的显现就是外境所产生的眼识；如果眼识已经存在，那么眼根具足和不具足，对这个盲人来讲都没有任何关系了。这样一来，世间上所有的盲人都不存在了，为什么呢？正因为遣余在事物的本体是存在的原故，推出显现在这个事物的本体上也应该存在；如果显现已经在事物的本质上存在了，它既不是外境，也不是有境，而是外境产生的识，那这样一来，世间上所有的盲人全部都荡然无存，所有的眼科医生不得不下岗了，以前所学的知识全部没有用了。不过没有盲人了，这样也很好。依此类推，聋哑等世间上五根不具足的人，通过这样的推理都没有了。以你们因明前派为主的这些众生，所谓的人身难得的八种比喻不具足，也不好举了。所以，在这个问题上，大家应该谨慎；这个推理的方法，希望大家还是要看一下蒋阳洛德旺波尊者的讲义，其中说关于在外境当中存不存在遣余与盲人断绝的问题，在大堪布阿旺秋札的讲义中讲得比较详细。前一段我曾看了一下，也不是特别广，但是基本上这个推理的方式应该是相同的。

[p556] 在这个讲义里面有一个现象，即堪布阿旺秋扎的名字越来越略，也就是说对他的称呼越来越简略。刚开始的时候，是大堪布阿旺秋扎；后来大字没有了，就是堪布阿旺秋扎；再后来呢，就是阿秋，堪布也没有了，阿旺秋扎也略了。你们到时看一下这个讲义就会知道的。

[p557] 总而言之，这个推理希望大家一定要掌握，互相之间看怎么样推，为什么会有盲人断绝的过失，这个问题应该大家要了解。

[p558] 各自安立分二：一、有实名言遣余和有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余和无实心识遣余合一而说。

[p559] 有实名言遣余和有实心识遣余合一而说分二：一、法相；二、分类。

[p560] 首先宣讲法相。

[p561] 有实遣余除无实。

[p562] 萨迦班智达自宗的遣余分为两个方面：有实遣余和无实遣余。其中有实遣余是指，我们的心里面执着有实法时，排除了不能起作用的无实法，即无实法全部都被摈除了。比如说我们执着瓶子的时候，从无实法的角度来讲，瓶子以外的事物全部都摈除了。这里并不是说执着瓶子的时候，柱子等成为无实法，而是从在瓶子上不存在的侧面叫做无实法。假若这个问题没有搞清楚的话，好像什么都变成了无实法，比如说我执着瓶子的时候，瓶子以外的事物全部都是无实法。这样是不是人、牦牛全部都变成无实法了？因为都是非瓶的缘故。不能这样讲，为什么呢？因为这里的非瓶并不是指牦牛等法，而是从牦牛等其他法在瓶子的本体上不存在的反体来安立的。从这个角度讲，有实遣余排除了这样的无实法。

[p563] 有实法的遣余分两种，一种是对有实法总相的执着，这叫做有实法的心识遣余；一种是在名言上或者在口里面称呼瓶子、柱子等的语言，这种语言叫做有实法的名言遣余。我们前面也曾讲过名言和心识这两种遣余，其中名言遣余应该包括在心识遣余当中，因为声音、名言的自相不能排除他法，而是通过心识的遣余来排除他法，应该说声音、名言是心识的一种影象。以上宣讲了有实遣余总的概念，也即它的法相。

[p564] 下面讲分类分二：一、总说；二、别说。

[p565] 首先总说。

[p566] 由以显现不显现，对境而分有二类。

[p567] 从对境显现和不显现的角度来讲，有实法的遣余可分为两类，即现前遣余和隐蔽遣余。

[p568] 对境自相能显现的有实法遣余叫现前遣余；对境自相不能显现的，比较隐蔽的有实法的遣余叫隐蔽遣余。

[p569] 然后别说分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余。

[p570] 首先宣说现前遣余。

[p571] 显现自身之法相，尽其所有决定识，

[p572] 名言分别作剖析，故遣余成反体境。

[p573] 这个颂词比较容易懂。

[p574] 意思是什么呢？这里的显现主要是指自相，自相如果显现，这叫做现前遣余；自相如果一点都不显现，这叫做隐蔽遣余。那么什么是现前遣余呢？首先我们现量看见一个法的自相，然后用分别念进行分析：这是白色，这是黑色；这是蓝色，这是非蓝色；这是常有，这是非常有等，也即对这个自相法进行破立、取舍。我们前面讲已决识时，有一种随现量已决识，在这里叫做现前遣余。

[p575] 现前遣余也分两类，比如说我见到了柱子的自相，然后对柱子分别“它是无常”或“它是常有”，这种分别念叫做分别的现前遣余；如果我用语言宣说“我刚才现量看见的柱子是无常的”或“它是常有的”，这种语言叫做名言的现前遣余。无论怎样，现前遣余实际上是判断事物反体的一种有境。为什么呢？因为所谓的遣余，它可以把本来一个本体的法分为很多的侧面，也可以把很多的事物归纳在一个法当中；而现前遣余实际上是用分别念，将对境分成各种不同的反体，是这样的一种有境。但不管怎么样，只能是事物的总相在分别念面前显现。无论是你以前见过的自相法，还是从来没有见过的自相法，从分别念自己本体的角度来讲，它从来没有了知过事物的自相，因为它的对境是事物的总相，所以，所有的分别念从未了知外境的真实自相。从这个角度而言，所有的分别念都是错乱性的，这一点大家应该清楚。也就是说，无论是否亲自看见过柱子，凡是这种分别念面前认为的柱子并不是自相，全部是遣余分别念面前的总相，大家应该知道这个道理。

[p576] 下面讲隐蔽遣余。

[p577] 自之法相不显现，无论观待不待因，

[p578] 皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

[p579] 隐蔽遣余在前面没有经过现量，它与现前遣余的差别就在这里，其他的基本上一样，即都是分别念的对境，也就是说，隐蔽遣余没有现量显现过外境的法相。

[p580] 无论是依靠推理来了知某种事物，如以烟来了知火，还是不依靠推理来了知火，这种执着分别念实际上都是遣余，也是一种决定识。比如说我们以前没有见过或者几天前见过的事物，但是现在没有见到(是指无间刹那当中没有见过的意思)。如果我现在看见红色的柱子，并认为“这是红色”或“这不是红色”，这叫做现前遣余；在我判断一个事物，如看见山上有烟而推出有火，这就是隐蔽遣余。为什么呢？因为我在当时这个刹那的前面并没有现量见过火。当然，以前肯定现量见过烟是由火而生的，但是我认为这种情况不包括在隐蔽遣余中，这里稍微有一点差别。

[p581] 意思就是说，不管是观待因还是不观待因，凡是以分别念了知隐蔽的对境，这种分别念或语言就叫做隐蔽遣余。隐蔽遣余又可分为隐蔽的分别遣余和隐蔽的名言遣余。正因为遣余都是具有决定性的缘故，所以千万不要认为它是无分别心识。

[p582] 隐蔽遣余可以分三个方面。

[p583] 真实非真及二边，分别取式有三种。

[p584] 无论是观待推理，还是不观待推理，隐蔽遣余可以分为三种：真实的遣余、颠倒的遣余、犹豫识的遣余。

[p585] 比如我想“这个古老的水井当中有水”，而水井里也确实有水，那么这种有水的分别念已经遣除不存在水的反体，这叫做真实的遣余，因为当时所想的是符合实际情况的。或者说本来古老的井里面有水，但是却认为“这个古老的井里面肯定没有水”，所想的与实际情况不符，这是一种颠倒的遣余，因为认为没有水的分别念虽然遣除了有水的反体，但实际上不符合实际道理，所以叫做颠倒的遣余。还有一种是犹豫识的遣余，犹豫识的遣余是什么呢？“古老的水井里面有水呢？还是无水呢？”有一种模棱两可、三心二意的心态，那它怎么能遣除对境的违品呢？也是可以遣除的，为什么呢？因为有和无的分别念不可能是同一时间产生，第一个时间当中认为：“古老的水井当中应该有水吧？”应该有水，此时已经遣除了无水的部分；正在这个作用没有失去的情况下，又生起了“噢，可能没有水吧”的念头，这种念头产生的时候，就遣除了有水。所以，所谓的犹豫识实际上也是一种遣余识。因此，隐蔽遣余以取境的方式来讲，可以分为真实、颠倒、犹豫三种。

[p586] 以上宣说了有实名言遣余和有实心识遣余合一而说。

[p587] 下面宣说无实名言遣余和无实心识遣余合一而说分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现。

[p588] 首先宣说法相。

[p589] 无实遣余除有实。

[p590] 无实法遣余的法相与有实法遣余的法相恰恰相反，刚才有实法遣余排除了无实法，现在无实法的遣余排除了有实法。刚才我们执着柱子、瓶子等有实法，已经遣除了在它上面属于无实的违品；现在则要反过来，所执着的就是不存在的事物，比如说我心里面执着无瓶，在没有瓶子的遣余识面前断除了瓶子的存在，这就叫做无实的遣余，它断除了有实法，是这样的一种增益。

[p591] 然后宣说分类。

[p592] 由有或无所破言，遣余亦可分二类。

[p593] 从有所破和无所破的角度而言，无实遣余也可分为两类。

[p594] 首先，第一类无实遣余的所破在所知法中是存在的，就像无瓶的所破是瓶子，而瓶子在所知法中是存在的一样，这是有所破的无实遣余。然后，第二类无实遣余的所破在所知法中不存在，如我们在执著石女儿、兔角、龟毛等时，这些法的所破在所知中是不存的；在世间当中，这些法的本身就是不存在的事物，因此它们的所破法在所知中也是根本不可能存在的，这是无所破的无实遣余。

[p595] 这种无所破的无实遣余，其自己的本体是不存在的，比如说我心里面想石女的儿子，实际上在世间的所知当中，石女儿是根本不存在的，它的所破也是不存在的，这也是无实遣余的一种。那它遣除了什么呢？遣除了石女儿以外的法(这种被遣除的法是不会牵扯自相法的，因为它的所破法根本不存在)。而在所知当中存在的事物，如所谓的无瓶，即在世间中与瓶观待而安立的无瓶，这种无瓶能断除它的违品瓶子。

[p596] 以上所说的无实遣余，如果用语言来说，就叫做名言的无实遣余；如果是心中的分别念，就叫做分别的无实遣余。

[p597] 好，今天就讲到这里！

[p598] 回向偈：

[p599] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p600] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p601] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p602] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p603] (1)外面的分别念：指心识执着外境的状态。

第二十一课辅导​

[p604] 下面宣讲第四品--观建立遣余品。

[p605] 前面讲到了对于显现取自相方面的法名，观察了境方面的实相，取境的方式，还有二者必须一致的观点，都已经做了观察抉择。现在正在讲遣余，显现和建立二者的关系，就是一种取境的方式。所谓的显现和中观宗所讲的显现不是一回事情，中观宗所讲的显现就是有情和外面的无情等，他们本身如是如是存在就称之为显现。显现和空性是对应的，显现安立成世俗谛，空性安立成胜义谛，这个地方的显现和因明说的显现是不同的。

[p606] 此处因明的显现主要是指无分别的，就是眼识缘取外境的一种方式称之为显现。遣余也是分别念缘取外境的一种方式叫做遣余，也就是遣除直接相违的其他法，分别念遣除与自己直接相违的其他法称之为遣余，主要是分别念面前的一种安立的取境的方式，这个方面是必须再再要了解的。

[p607] 壬二、破外境有遣余分二：一、真实宣说二、彼之理由

[p608] 癸一、真实宣说

[p609] 遣余乃识缘取式，无情外境无遣余。

[p610] 这就是真实宣讲或者总说，总说遣余是什么呢？遣余就是心识，尤其是分别念。分别念缘取外境的一个方式，当我们执著瓶子的时候，遣除和自己所执著瓶子直接相违的其他法，安立瓶子自己的本体，所以这方面是一种心识，尤其是分别念缘取外境的方式。

[p611] 无情外境，既然这个遣余是心识缘取外境的方式，那么这个无情的外境它有没有遣余呢？无情的外境是没有遣余的。因为既然它是分别念缘取的，那么无情，比如这个柱子和瓶子它们本身，这些法的本身就是一种外境，它是一种无情法，无情法没有心识没有分别念，那么又怎么样可以遣除其他法而安立呢？所以从这个角度观察的时候，无情外境是根本不能遣余的。

[p612] 这所指主要是指因明前派一些论师的观点，因明前派一些论师的观点认为在外相上面、在自相上面可以成立遣余，怎么样成立遣余呢？比如说在柱子的上面，如果不遣除其他的瓶子、山河大地、人等，就没办法安立这是一个柱子本身，这个柱子本身自己就有一种遣余，把其它法遣除之后，然后单单安立它自己的本体。这个方面就是指自相上面有遣余，无情外境上面有遣余的观点。

[p613] 对于无情外境也叫自相遣余，关于这个外境或者自相有没有遣余的问题，上师讲的时候引用了很多观点。有些观点承许有自相遣余，像因明前派真实认为有一个自相的遣余就这样安住着，它可以遣除其他的法如是如是安立的。还有其他的印度的论师，比如说菩提萨埵论师、莲花戒论师，他们在因明论典当中也安立三种遣余，安立无遮遣余，安立心识遣余和安立自相遣余。

[p614] 自相遣余就是在外境方面遣除其他法安立的，但是莲花戒论师也做过说明，这种自相遣余是一种假立，不是真实有这样的遣余，真正遣余当中应该主要是心识遣余，心识遣余是最主要的，或者说还有其他的？论师安立的观点和这个相似的。

[p615] 在藏地也安立很多观点，比如说格鲁派的大师甲曹杰，他在安立遣余的时候也是分三种，其中也有一种自相遣余，他说自相遣余也是一种假立的，在真实外境当中不可能有遣余，遣余是心识缘取方式的缘故，所以说在外境当中不可能有遣余。

[p616] 按照自宗来讲，全知麦彭仁波切在《智者入门论》当中，在《释量论大疏》当中也是安立三种遣余，安立三种遣余说得很清楚，还有后面传承弟子的讲解麦彭仁波切观点的时候讲的很清楚，实际上这个就是一种名言的方式而已。名言方面一个安立的方式，就说明不是真实安立的，只是在名言谛当中有这样安立的方法，它不可能是一种真实。

[p617] 因为遣余是一种分别识，外境自相是一种无情法，它上面不可能有遣余的。但是从和心识相关联的部分可以安立它有一个遣余。比如说我们的心识去观察一个瓶子的时候，这个瓶子，它上面遣除了非瓶的一切部分。这个瓶子上面确实只有它自己的自相安住，只有它自己的自相安住的话不可能有其它法，这个方面是一种遣余。那么这种遣余是它瓶子自己了知的吗？还是我们的心分别去了知的？这个是和心相合之后安立一个柱子上面的遣余，从柱子、瓶子本身来讲，绝对不可能有遣余的，不可能一个分别心把其它的法遣除。

[p618] 如果不和我们的心关联，谁知道它遣除了什么法，柱子它自己不可能知道自己遣除了其它的非瓶子等的法，所以我们的心识不加入，我们的心识不趋入这样一种观察的方式的话，永远不可能了知这个瓶子和柱子遣除了非瓶、非柱的一切法，所以说必须要和心识相关联。

[p619] 那么和心识相关联这个也是一种假立的，在名言当中安立一种方便而已，就是名言的一种安立的方式。所以麦彭仁波切讲得很清楚，在无情外境当中根本没有遣余的，这个方面就是真实宣说的一个总述。

[p620] 癸二、彼之理由，分二：一、遣余应成显现；二、显现亦相同。

[p621] 发两个太过，分别从两个不同的侧面发两个过失。

[p622] 子一、遣余应成显现：

[p623] 境遣余即自相故，成显现境失遣余。

[p624] "境遣余即自相故"，按照对方的观点，在外境的自相当中就有一种遣余，而不是通过分别念安立的，安立在自相上面真实存在遣余。不是通过分别念去观察安立，是以非分别念，安立在外境当中真正有一个遣余的自相。这样的境遣余就称之为在外境当中有一个自相的遣余，即自相。境遣余，实际上就变成了自相了，在外面的外境当中真实存在这种遣余，这种遣余就变成了自相法。自相法是无分别的对境，总相法是分别念的对境，如果承许在外境当中有一种遣余的自相，有一种遣余的法安立，这个遣余就变成了自相，就变成了柱子和瓶子等本身，变成了它们的自相。

[p625] 如果变成了自相，"成显现境失遣余"，遣余就变成了显现的对境了。为什么变成显现的对境呢？因为外面存在的自相法是显现的对境，显现取境的对境就是自相，分别念取境的对境就是总相。如果遣余变成自相法应该成了显现的对境，成了无分别识的对境。成了无分别识的对境就成了显现境，所以"失遣余"，就失去了它自己的身份，失去了遣余的身份。遣余是通过分别念缘取对境的方式，如果遣余变成了自相法，可不可能是分别念缘取的对境呢？不可能是分别念缘取的对境了，根本不能再变成遣余的身份，失去了遣余的身份，这是第一种太过，

[p626] 下面讲第二种太过，即"显现亦相同"，不单单是遣余在外境当中有，显现也应该在外境当中有。通过同等理推知，给对方发一个太过，让对方根本没办法接受，必须要放弃自己的观点。

[p627] 子二、显现亦相同：

[p628] 显现亦同境中有，若许盲人当灭绝。

[p629] 如果对方承许外境当中有遣余，显现也应该在外境当中存在。"亦同境中有"，"亦"主要是和遣余相观待，既然遣余在外境当中可以存在，那么显现在外境当中为什么不能存在呢？

[p630] 这个显现不是指自相显现，也不是指中观宗的显现法，是一种取境的方式，就像遣余是一种取境的方式一样，显现就是一种取境的方式。显现和遣余二者不是对境也不是根，是什么呢？只是安立成一种取境的方式而已。如果承许遣余，通过分别念缘取或通过分别念取境的方式可以在外境当中有。为什承许有，因为对方承许境遣余，承许在自相上面有一个遣余。如果在外面的境上面、在自相上面真实存在一个分别念缘取执著方式，那么在外境当中又为什么不能安住一种无分别念缘取自相的方式呢？应该有这个方式，这个就叫做"显现亦同境中有"。

[p631] 显现如果在境中有，有什么样的过失呢？"若许"如果承许显现在境中有，"盲人当灭绝"，世间上一切的盲人都会灭绝，整个世间上不可能再存在盲人了，有这样一种太过。

[p632] 这个太过是怎么样推出来的呢？因为遣余是分别念缘取外境的方式，显现是无分别念缘取的方式，显现和遣余是相对的，都是一种缘取外境的方式。现在其中一者遣余已经在外境当中有了，能用什么理论说显现，即无分别缘缘取外境的方式不可以在境中有呢？这是没有理由的，因为两个都是取境的方式。既然两个都是取境的方式，一个在外境当中有，一个在外境当中不可能有的理由是什么，必须要举出来。如果举不出来，就必须要承许显现在外境当中有。如果承许显现在外境当中有，比如柱子、瓶子外境当中已经有了缘取外境的方式了，已经有了真正同时缘外境，同时取外境自相的这种方式，所以说在境中，在柱子和瓶子上面应该显现眼识，应该通过无分别的方式显现一切境，一切的显现都应该有，一切的眼识都应该有。

[p633] 为什么呢？因为所谓的显现就称之为无分别识缘取自相的一种方式。在一个时间当中，同时当中一切的境都要明现出来。比如，我们的眼识就是通过显现的方式得到的，就是通过我们的作意、根和境和合，一个很明显的柱子就在我们的眼识面前浮现出来了，这个叫显现。既然显现在外境当中有，那么在外境当中就必须要有一种明现的眼识，在外境当中必须有一个非常非常明现的、很清楚的眼识，在外境当中有。如果在外境当中有，只要有外境就会有显现，只要有显现就会有眼识、耳识乃至于其他身识等，像这样承许，盲人当灭绝。

[p634] 为什么盲人灭绝？盲人和正常人的差别就是眼根损坏没损坏，盲人的眼根遭到了损坏，所以没办法生起眼识，正常人的眼根没有损坏，所以正常人显现眼识。现在这个差距没有了，为什么呢？现在显不显现眼识，不是在眼根上面去区别，主要是外境当中去区别。如果有外境就会有显现，有显现就会有明清的眼识出现，所以说只要有外境就会有眼识，那么眼根有没有又有什么差别呢？没有眼根存不存在的问题，有眼根的人也可以明现外境，没有眼根的人也可以明现外境，只要有外境就会有明现，有明现就会有眼识存在。在柱子存在的地方就有一个明现的眼识，瓶子存在的地方就有一个明现的眼识。如果这样存在，盲人没有眼根不要紧，为什么呢？因为在外境当中已经有了明现的眼识了，而不是在盲人自己的眼根上面，通过眼根的增上缘，显现一个眼识，这样的话盲人不可能看到。但是现在是在外境上面，在柱子和瓶子上面有一个明现的眼识的缘故，所以只要有外境就会有眼识，有眼识就会见到。否则不见到怎么叫眼识呢？因此有眼根的人也能够见到，没有眼根的人仍然会见到。

[p635] 上师再再讲，这个方面破斥的核心在哪个地方呢？破斥的核心要落在显现和遣余这两个地方，落在显现不是外境、也不是根，主要是取境的方式讲的。这种取境的方式是一种同时无分别明现，完全对境所有的一切性一个时间明现出来，叫做显现。这种显现在外境当中已经存在了，外境在一个时间当中必须明现出来，必须产生一种具有眼识的功效。如果具有眼识的功效，只要有外境就会有显现，就会有眼识，如果有了这个眼识，不管有没有眼根都应该见得到。如果每一个人都见得到的话，那么盲人没有眼根也可以见到，世间上就没有盲人了，一切盲人就灭绝了。通过眼见色、耳闻声这个方面也可以知道，一切聋子也会灭绝，乃至于其他的全部都可以这样安立的。

[p636] 从这个推理的方式再再地去观察，主要就是通过前面的同等理推知，对方承许遣余可以在境中有，而遣余是一种取境的方式，这和显现也是一种取境的方式是相同的。只不过取境的方式不一样，从都是取境的方式来讲没有差别。那么遣余这个取境的方式在外境当中可以存在了，那么显现这个取境的方式为什么不能在外境当中存在？首先第一个推理是这样成立的。

[p637] 第二步推理，显现就是在一个时间当中同时明现外境的，或者使它明现出来的眼识，如果是在外境当中存在显现，那么只要有外境就会有眼识存在。如果外境当中有眼识存在，就不用观待每一个众生的眼根具不具备。本来应该观待你自己有没有眼根、眼识等，但现在这个不成问题了，问题变成是在外境当中有没有眼识了。外境当中呈现明现的眼识的时候，有眼根者应该明现，见得到外境，没有眼根的盲人也应该见得到。所以如果没有眼根的盲人也生起眼识的话，那么盲人就灭绝了。

[p638] 这是一个很深的推理：只要外境当中承许有遣余的话，那么在外境当中也应该有显现。我在上课之前看了几次，没看懂，上师讲前两遍的时候，也没有听懂，讲第三遍的时候好像有点知道，这个意思主要是从取境的方式安立的。取境的方式，上师在讲记当中再再做鉴别，遣余和显现不是外境讲的，也不是根讲的，主要是取境的方式讲的。取境的方式一个是分别念取境，一个是同时、无分别的方式一个时间当中明现出来。所以在一个时间明现的方式方法，在外境当中已经有了，这个外境肯定会很明显的现出来。很明显的现出来，生起一个无分别的眼识，那么一切有根、无根的人都应见得到，所以说一切盲人就应该灭绝。

[p639] 上师说这里是转个弯，然后逐渐逐渐去分别的话，就可以懂得金刚句的含义，确确实实是很深的。一旦知道这个道理之后，就可以破斥，确确实实外境当中不可能有遣余的。如果外境当中有遣余的话，以同等理发太过的过失肯定会有，这个方面还是应该再再去体会。

[p640] 壬三、各自之安立 分二：一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说；二、无实名言遣余与心识遣余合一而说

[p641] 各自安立不是从遣余的角度来讲，主要是从前面自宗安立的有实遣余和无实遣余，这两种遣余来讲的。两种遣余总分，分为有实和无实两种遣余，分别分，有实遣余当中有一个名言的遣余和心识的遣余，无实的遣余当中也有一个名言的遣余和心识的遣余。所以在讲各自安立的时候，就是讲自宗安立的遣余，分了两组来进行宣讲的。

[p642] 癸一、有实名言遣余及有实心识遣余合一而说 分二：一、法相 二、分类

[p643] 子一、法相

[p644] 有实遣余除无实。

[p645] 遣除无实法就叫做有实遣余，因为有实遣余是我们通过自己的分别念耽著外境有实法。比如说耽著瓶子存在，耽著柱子存在，当我们在耽著柱子、瓶子存在的时候，必须要遣除无实。除了柱子和瓶子等这些法之外，一切的不存在、非柱、非瓶法全部遣除。我们内心当中在执著一个瓶子的时候，非瓶子的一切法全部遣除了，这叫做有实遣余除无实。

[p646] 还有通过名言，即通过语言，我们说"这个是一个瓶子"，这个叫做名言遣余，名言遣余主要是通过语言表达的。当我们的语言当中说这是个瓶子，一切的非瓶、无实全部遣除，这是有实遣余的法相。

[p647] 子二、分类 分二：一、总说 二、别说

[p648] 丑一、总说

[p649] 由以显现不显现，对境而分有二类。

[p650] 对有实遣余分类的时候，有显现境和不显现境这两种。显现境就是指现前遣余，不显现境就是指隐蔽遣余。对境而分，就是通过它的外相，通过它的自相，分为对境显现、不显现这二类。

[p651] 这样的对境显不显现，具体怎么样比较容易了解呢？主要看它第一刹那，是否跟随现量。第一刹那生起了一个现量识，第二刹那马上去分别，这个叫做显现遣余；隐蔽遣余，即不显现的遣余，即第一刹那不需要有一个境显现。比如现在我回忆美国的一个境，美国是隐蔽分，在如今我的眼识面前不会显现一个自相的美国，我单单是想，凭我脑海当中一个记忆，然后把它作为一个境，然后对它生起有、无分别等，这叫隐蔽遣余。

[p652] 现前遣余，比如现在我面前的这本书，看到这本书的时候，第一刹那的眼识就是现量见到这个书，然后第二刹那我用分别去观察这是一本书，这不是一匹大象、不是人等，这样开始观察的时候，这叫做有实现前遣余。

[p653] 如果我面前没有显现一个东西，但是我凭空想象，并对它进行观察，比如凭空想象的瓶子、柱子，或者小时候的同学，想他现在怎么样，他现在死还是活等，这就叫做隐蔽遣余。

[p654] 总之，隐蔽和现前主要是看第一刹那有没有自相，有没有现量出现，除了这个差别之外，观察的方式都是一样的。

[p655] 丑二、别说 分二：一、现前遣余；二、隐蔽遣余

[p656] 寅一、现前遣余

[p657] 显现自身之法相，尽其所有决定识，

[p658] 名言分别作剖析，故遣余成反体境。

[p659] "显现自身之法相"，就是指现前遣余的前相，现前遣余必要的条件就是现自身的法相，显现自身的法相就是指现量，通过显现的方式获得它的法相。比如说我们的眼识、无分别识，通过显现的方式取了外境，比如柱子、书或杯子，这叫做显现自身的法相。在第一刹那当中，它必须要显现对境自己的法相，必须要以现量的方式无分别识了知。

[p660] 了知之后，第二句颂词就开始讲第二刹那以后了。"尽其所有决定识"，第一刹那或者它的前提必须是现量，就是现前遣余。首先我的眼识或者耳识取了这个现量，取了它自己的自相，这就是它的条件。然后有这个条件之后，"尽其所有决定识"，第二刹那开始分析了，第一刹那我知道了，我的无分别识缘取了个柱子，然后凭自力我开始观察：前面刚才看到的柱子是红色的，它是所作性的、无常的，它是个圆柱形的等。这就叫做"尽其所有决定识"，就是指通过自己的遣余、自己的分别念，对柱子的"尽其所有性"，即柱子上面具备的这些特征去观察，然后生起决定，它是常有的、无常的，或者它是红色的、非红色的等。第二刹那之后，通过遣余的方式对于自己第一刹那显现的境进一步的观察，生起一种决定的分别念，就叫做"尽其所有决定识"，这方面就是讲现前遣余，很清楚的。

[p661] "名言分别作剖析"，此处的名言不是指观待于胜义谛的名言谛，这个名言就是语言的意思，通过名词、语言对于柱子开始表达。比如说，我表达"我刚才看到的柱子是红色的"，这叫做名言作剖析；"我刚才看到的柱子是无常的"，也是名言作剖析，如是通过名言的方式作剖析，这是一种遣余。

[p662] "分别作剖析"，"分别"两个字就是指分别念。我虽然没有讲，但是我脑海当中一直在苦苦思索，或者我通过前面现量见到的柱子开始分析，通过自己的分别智慧开始分析，这个是红色、所作、无常的，这叫做分别作剖析。所以，名言叫名言遣余，分别叫分别遣余，这都叫做缘前面现前的现量作观察，叫做现前遣余。

[p663] "故遣余成反体境"，所以遣余就成了衡量反体的有境。这句直接看起来，好像遣余成了反体的对境，但并不是说遣余成了反体的对境，这个境是有境的意思，就是心识。那么怎么样理解呢？有些时候直接解释，有时候要加几个字，所以是这样解释的：所以遣余就成了衡量反体的有境识。反体是观待于实体的，实体就是针对自相而言的，反体就是针对总相而言的。我们对于分别念面前，对于红色的反体，这个假立的反体，对于无常、所作的反体去衡量，通过遣余去衡量反体，这就是遣余成了衡量反体的有境，有境就是心识的意思，应该从这方面理解它的含义。

[p664] 寅二、隐蔽遣余

[p665] 自之法相不显现，无论观待不待因，

[p666] 皆为名言分别境，是故决定亦遣余。

[p667] 此处和前面的意思几乎是相同，只不过前提是自之法相不显现。自之法相不显现这一句就是简别它不需要现量，不需要第一刹那的现量作为它的前提和先决条件。自之法相不显现，并不是说以前我没有见过，而是说我在衡量这个事情之前，没有首先现量见到，然后我就随便开始胡思乱想，或者脑海当中开始想很早以前的事情，想明天以后的事情。

[p668] 我想几年前、十几年前的事情曾经现量过，这不是此处所讲的，此处主要讲现在我在想的时候，出现在我脑海当中的概念并不需要第一刹那现量见到东西作为前提。我可以想十几、二十年前的事情，我可以想几十年之后的事情，但是这不是此处讲的现量的意思，此处是讲自己如今在脑海中瓶子的法相或者其他的法，不观待第一刹那的现量作为它的前提，所以这个叫做自之法相不显现。

[p669] 自就是外境自己的法相，外境自己的自相，在现量面前根本没有显现过，这就是它的前提。所以，在分别隐蔽遣余和现前遣余当中这是关键，这点分清楚之后，其他都差不多。

[p670] "无论观待不待因"，观待因和不观待因两种。比如现在我想要衡量火，火是没有第一刹那成为现量的，我通过有烟的缘故就推知有火，这就观待了推理，这个因就观待了推理、观待了理由。对面山上有火，对面山上的火不成为现量，我现量见到的是烟，我通过烟作为根据推知那个地方肯定有火，因为冒起烟的缘故。那么，此时的火就是一种隐蔽分，它是一种隐蔽的自相，我根本没有现量见过的，我只是在脑海当中以前见过火冒烟，所以现在我又看到对面山上在冒烟的时候，就推知冒烟的地方肯定有火，这样火就是隐蔽了，现量火自己的法相在我的无分别识面前并没有显现过，所以这叫做通过观待因，观待了推理得到了一种隐蔽。

[p671] 不待因，就是没有理由。我没有看到什么烟等任何东西，我就推知后面有火。这个山后的火，我并没有观待任何因缘，什么因缘都没有，什么推理都没有，我就毫无理由的说，那个山后肯定有火，什么根据都没有。衡量的是什么呢？衡量的是隐蔽分的火，这就叫做不待因，就是根本不观待推理，不观待根据。

[p672] "皆为名言分别境"，无论观待不待因全部都是名言分别念，名言还是和前面一样，就是指名称、语言衡量的对境、剖析的对境。分别就是指分别心识，它的分别的对境。

[p673] "是故决定亦遣余"，衡量隐蔽分自相的法还是一种遣余，仍然是分别心去观察，所以说还是要遣余的。

[p674] 真实非真及二边，分别取式有三种。

[p675] 下面对于隐蔽遣余再进一步分了三种：真实遣余、非真实遣余和二边犹豫的遣余。"分别取式"的分别两个字就是分别念的意思，分别念取式就是分别念缘取的方式，对于隐蔽分通过分别念缘取的方式分了三种。

[p676] 第一个"真实"，真实的遣余就是对于隐蔽分，通过正确的理论确定瓶子是无常等，这叫做正确的真实的遣余，因为它符合于实相的缘故，符合于实际情况。我通过分别心认定这个瓶子是无常的，这个符不符合于实际情况呢？一切的瓶子绝对无常，所以就符合于实际情况。这样的实际情况，我所衡量的这个方面是不是通过分别念去衡量呢？绝对是。这个无常是不是隐蔽的呢？是隐蔽的。为什么呢？因为我们通过现量是无法见到的，有其他的障蔽因的缘故见不到，所以通过他力使它显现。对于隐蔽分通过正确的推理，得到隐蔽的这一部分，所以就叫做隐蔽遣余真实部分。

[p677] "非真"就是和它相违的，例如我通过分别念去缘取一个瓶子，并认为它是恒常的，这当然就不可能了。任何瓶子是所作的缘故都是无常的，所以我们认为瓶子恒常，就是颠倒作意，不可能是真实，所以它就是一种非真。

[p678] "二边"是一种模棱两可的犹豫。首先我想这个瓶子应该是无常的，然后他是无常的势力还没有消失的时候，马上又转而承许它是恒常的自性，那么这两种心态叫做犹豫，犹豫的一种遣余。实际上对它是无常和恒常都没有一个决定的定解，那么它上面可以有遣余吗？实际上，上师也讲过，它上面也可以有遣余。两种分别念不可能在一个刹那当中出现，只有无分别识可以在一个刹那当中出现，所以在同一个刹那当中，我认为它有的时候，不可能执著它没有，我执著它没有的时候，不可能执著它有。所以当我第一刹那执著这个瓶子应该是无常的时候，他就遣除了非无常；第二刹那我转而承许它是恒常的时候，又遣除了非恒常，在模棱两可当中，还是有遣余的。

[p679] 分别衡量外境的方式有三种，这三种主要是针对隐蔽遣余进行观察的。

[p680] 癸二、无实名言遣余与心识遣余合一而说 分三：一、法相；二、分类；三、无实法非显现境

[p681] 前面对于对于存在有瓶、有柱等有实法做了观察，下面对于无实法开始做观察，是名言和心识遣余合一而说的。

[p682] 子一、法相

[p683] 无实遣余除有实。

[p684] 无实遣余除有实的意思就是当我们对于一个法认定它没有的时候，这个叫做无实，即一个法不存在。比如我说这个瓶子没有，或者说我观察在我们的经堂当中没有大象，在我们的经堂当中没有大象，我就要排除其他的，这个叫做无实的遣余。无实遣余观待有实遣余来讲的话，不存在的这一部分就称之为无实。

[p685] 这种无实遣余的法相是什么？除有实，他在承许这个东西不存在的同时，他会遣除它的违品。它的违品是什么呢？和无实直接相违的违品就是有实法。所以我们在承许无实遣余的时候，就决定要遣除有实法，这就是它的法相。

[p686] 子二、分类

[p687] 由有或无所破言，遣余亦可分二类。

[p688] 由有或无所破言，就是无实的遣余通过所破而言可以分两类，即由有的所破和由无的所破。

[p689] 什么叫由有的所破？有的所破就是在名言世俗谛当中存在的法。比如我们说前面没有大象，大象在世俗当中有没有呢？大象在世俗当中是存在的。或者说我们这个房子没有瓶子、没有柱子，我们所破斥的无柱、无瓶、无大象，这些在世俗谛当中都有，所以这个叫做有的所破，即我们所破的对境是在名言当中存在的。

[p690] 由无所破，就是不存在的所破，我们的所破法乃至于在名言谛当中都不存在。那是什么法呢？比如说石女儿、兔角、龟毛，这一类的法我们怎么在名言当中寻找都是没有的。我们的所破就是破了这个不存在的法，所以叫做无的所破。

[p691] 在无实遣余当中，我们说无瓶，这个叫做由有所破；我们说无有石女儿，把石女儿破掉了，这是由无的所破。所以由有和由无的所破，这两个方面来讲的话，遣余是可以分两类的，就从这两个方面必须要了解。

[p692] 今天就讲到这个地方！

第二十二课​

[p693] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p694] 顶礼文殊智慧勇士！

[p695] 顶礼传承大恩上师！

[p696] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p697] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p698] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p699] 我们继续学习《量理宝藏论》。前面讲了无实遣余的法相和分类，现在讲无实法不是显现的对境。

[p700] 无实法非显现境分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说。

[p701] 首先真实合理性。

[p702] 诸无实法无本体，无体性故非所知，

[p703] 由此于遮有实法，假立称谓无实已。

[p704] 这里主要讲无实法不是显现的对境，那它为什么不是显现的对境呢？因为无实法根本没有实体。一般来讲，世间人把所谓的无瓶、兔角或者石女的儿子等称为无实法，这是因为它们不存在本体。正因为无实法没有本体，所以它就不是所知，即不是所了知的事物。

[p705] 当然，这里讲的所知是指无分别识照见的对境；而如果从分别念的角度来讲，无实法也是一种所知，这在《量理宝藏论自释》当中也讲过。那为什么这么讲呢？比如说所谓的“无瓶”，在分别念中，它是一种可以被执著的排除有瓶的总相，也就是说，这种道理在分别念当中是可以被了知的；同理，所谓的石女儿、龟毛、兔角等也是如此，只不过它们是不存在的一种比喻而已，我们是通过这些无实法来了知事物的本体不存在。那萨迦班智达为什么说无实法不是所知呢？因为龟毛、兔角或者无瓶、无柱等无实法，只不过是一种名称而已，在分别念前可以显现，它们并没有真正的实体。如果没有本体，我们的无分别识就根本没有办法了知它们，所以说无实法不是所知。萨迦班智达在这里讲无实法不是所知的原因，就是因为无实法不可能作为无分别识的所知对境。

[p706] 那为什么说它不是无分别识的对境呢？因为不管是龟毛、兔角也好，还是无瓶、无柱也好，这些事物只不过是一种名称而已。它们在名称上可以这么是说，在分别念前也可以显现，但对它们来讲，真正的实体是没有的。既然没有本体，那无分别识如何了知呢？根本无法了知。因此，只不过是将遮除有实法的部分，假立称为无实法而已。比如说前面不存在柱子，这只是说柱子的存在已经被遣除，除此之外，并没有无柱的本体存在，无实法根本不是所知的原因就在这里。

[p707] 以上，我们已经讲了无实法不是所知的原因，接下来讲由此问题引出的四组辩论。

[p708] 遣除彼不合理之说分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违。

[p709] 一、遣除等同有实法：

[p710] 今天所讲的内容比较简单，大家在字面上稍微分析一下，就会清楚的；而且，也没有宗派与宗派之间的辩论，内容应该比较好懂，所以我在这里不广说。需要广说的地方，我们还是有必要作详细的分析。

[p711] 颂词是这样讲的：

[p712] 有实皆由因所成，无需观待无实法，

[p713] 无实非由因所生，故遮有实心前成。

[p714] 我们讲对方的无实法不是所知，对方进行回辩：无实法尽管不存在象有实法一样的本体，但是应该成立无实法自己的本体。为什么呢？因为你们仅以无实法上不存在有实法的本体，就认为无实法不存在，那同样的道理，你们口口声声成立的有实法也无法存在了，因为在有实法上也不存在无实法的本体之故。为什么这样推理呢？因为你们讲无实法不成立的唯一理由，就是它的本体上不存在有实法，那我们也可以反过来说有实法不成立，因为在它的本体上不存在无实法。

[p715] 我们对此作答，有实法与无实法是完全不相同的。怎么不相同呢？因为有实法全部是依靠自己的因缘而成立的，比如说柱子、瓶子、火车、飞机等有实法，它们全部是依靠自己的因缘形成的；并且，有实法自己存在之时，也无须观待任何无实法。再者，有实法的存在可以通过量得到证实，首先以现量能够照见有实法的本体，如以眼识能看到有实法的颜色、形状，以耳识能听到有实法发出的声音等；然后，通过比量也可以证成有实法本体的存在，因为无论从因、本体、果哪方面来分析，有实法的本体都应该是成立的。总之，它根本不需要观待其他任何一个无实法，也不需要观待其他的事物。这一点，我想凡是这种学过名言知识的人，都会清楚的。

[p716] 其实，前面的关键点就在于，有实法除了依靠自己的因缘以外，它无须观待任何法即可成立；并且，它的存在可以得到证实。有实法的显色、形色(1)可以通过眼识来证明；有实法发出的声音可以通过耳识来证明；由有实法产生的触觉，可以通过身识来证明等等。这样一来，有实法的本体就可以成立了。

[p717] 那无实法为什么不成立呢？无实法不存在的唯一理由，是因为它并非由因而生。我们也知道，石女的儿子、兔角等无实法根本不可能由它自己的因缘产生，也没有这种说法；只不过是在人们的分别念面前，把有实法本体不存在的断灭部分认为是无实法而已，然后在语言当中也如是称呼；实际上无实法仅有一个虚假的名称而已，除此之外，它的实体以现量也不能成立，以比量也不能成立。那这样，怎么能说有实法跟无实法相同呢？它们的本体是截然不同的，有实法是依靠因缘而产生的，而无实法只不过是一种假立而已。在我们学过的中观论典，如《中论》、《中观庄严论》当中也同样讲到：此二者从本体上讲是完全不同的，一个是观待自己的因而产生的，一个是观待众生的分别念而假立的，而分别念假立的东西，其本体肯定不成立。此处所讲的不成立，就是在名言中，而并非在胜义中。

[p718] 当然，因明和中观中的名言、胜义有一些差别。以前给大家也说过，讲中观的时候，所谓的胜义谛指的是诸法的空性；名言谛即是所知的一切万法。而讲因明的时候，胜义谛指的就是事物的真相，比如说火的热性、水的湿性等；世俗谛指的就是二月、毛发等虚假的东西。所以在因明中，二谛的安立方法跟中观不太相同。不管怎样，在名言中有实法和无实法是有一定差别的，前者是真实存在，后者只不过是一种假立而已。

[p719] 二、遣除与量相违

[p720] 若谓兔角等本无，然无为法二倒境，

[p721] 凭依显现为彼力，彼对境得成立有。

[p722] 此颂宣说对方观点。

[p723] 前面讲无实法不存在，对方无法接受，于是提出疑问：如果你们讲兔角、石女儿等无实法不存在，我们也承许，它们本来是不存在的。(《中观庄严论释》当中，也讲到了这些原本不存在的无实法，如兔角、石女儿等。)但是有些无实法，如三种无为法—虚空、抉择灭、非抉择灭以及二种颠倒境—总相和本无见有的二月等，你们不应该把它们排除而不予承认。为什么呢？因为这些无实法可以通过显现的方式，即通过我们的根识得以证实。所以，它们应该是以对境的方式存在的。而你们一概否认所有无实法的存在，这种说法未免有些过分，因而是不合理的。

[p724] 对方提出这样一个问题，下面我们进行回答。

[p725] 显现彼者即心识，许总以量不可测，

[p726] 是故三种无为法，二颠倒境皆无量。

[p727] 颂词字面上讲得很清楚，对方所说的三种无为法和两种倒境应该存在，这种观点是不合理的。

[p728] 为什么呢？“显现彼者即心识”，虚空、抉择灭和非抉择灭等显现的部分就是心识的本体，除此之外，它们并没有真实存在的外境自体。这一点，我们在第一观境品当中已经讲过了。当然，在自证面前，可以显现这是虚空、这是无为法等，也可以说这是对外的一种执著，但此种外观的执著绝不会超出自证的范畴。所以，从本体的角度来讲，三种无为法和两种颠倒境与识无二无别。

[p729] “许总以量不可测”，这里“总”是指三种无为法和二种颠倒境。如果承许这些法是真实的对境，则会出现很大的过失，因为依靠量根本无法衡量这些法，也根本不可能得到它们的自相。实际上除了识以外，这五种对境根本没有自己的本体。

[p730] 这里的“总”字，在本论的几种藏文版本中有所不同。有些藏文版本当中是“境”字，如果是“境”，那么从字面上看是比较适合的，因为三种无为法和两种颠倒境，全部都可以安立为境，这五种境实际上都是识的本体，根本没办法以正量来衡量。但在本论的《自释》中是“总”字，明代有一位非常著名的夏鲁译师，与他有关的一个版本中也写的是“总”，所以我也暂时翻译为“总”。而在德格的藏文版本中是“境”字，我个人认为，按照“境”来解释会比较方便。但是萨迦班智达的《自释》里面用的是“总”，我们也就用这个“总”。总之，不管是“总”还是“境”，实际上都是指三种无为法和两种颠倒境。

[p731] 以上五法以正量观察时，在真实外境当中是找不到的。也就是说，能证实这五种法真实存在的依据，或者说可靠的正量是找不到的。为什么呢？因为按照大乘论典的观点，三种无为法皆无真实存在。

[p732] 首先是抉择灭，所谓的抉择灭就是通过智慧进行观察，令自相续中的烦恼断除，这个烦恼断灭的部分，人们就称之为抉择灭；除此之外，并没有一个象小乘有部宗所承认的那种具有实体的所断离系部分存在。

[p733] 然后，非抉择灭是指缺缘不生。比如圣者相续中的烦恼种子已经断尽了，此时即使外境的种种因缘现前，他的相续中也不可能产生烦恼，烦恼种子已断尽之故，这种缺缘不生实际上也是一种灭法。小乘有部宗认为，这是一种存在实有体性的灭法；而大乘认为，任何一个地方只要不具足因缘，某法在那里就不会产生，如雪山中没有草，有些人的头上没有头发等(不要看我的头发，否则我会不好意思的)，这只不过是某法产生的因缘不具足而已，实际上并没有一个实体的灭法存在。

[p734] 最后，所谓的虚空只不过是没有任何阻碍而已，这个部分，人们就称之为虚空；除此之外，它并没有一个实体存在。

[p735] 义总相和本无见有的二月等颠倒对境，我们在第一品中已经破析过，在这里就没有必要再讲了。总之，上述五法根本不可能在外面以实体或者说以所取境的方式存在。

[p736] 三、遣除与世间共称相违。

[p737] 这样一来，对方又认为：石女儿和兔角等可以不存在，但是三种无为法和二种颠倒境如果不存在，就有与论典或者世间共称相违的过失。

[p738] 实际上，并没有这种过失。因为，我们如果通达了佛教的义理，即使口里面经常说三种无为法和两种颠倒境，也会了知它们并不存在真正的实体。那么这种假立的总相，或者说这种虚假的成分存不存在呢？可以承许这些假立的东西存在，即使这样也没有什么矛盾之处。按照有些论师的观点来讲：比如说虚空，心里面想虚空时，就是空洞洞的，什么东西都不存在，这样一种总相，在分别念面前可以显现，从这个角度而言，可以说虚空存在；但真正剖析起来，外面根本不存在虚空的实体，只是心里的执著而已。虽然所执著的对境根本不可能存在实体，但你对虚空总相有没有一种特殊的执著呢？这一点肯定是有的。因此，人们就是把这种特殊的执著称之为虚空，但是这并不能代表虚空真实存在；同样的道理，抉择灭、非抉择灭和二倒境也是如此。所以，这五种对境在外境当中根本不可能成立，没有成立的正量。

[p739] 如果虚空等不存在，那会不会与世间共称相违呢？不会的。《释量论》第四品中，对与世间共称相违的太过也有专门的破析。如果与世间共称相违，在某些地方就会破坏、影响世间的规律、传统，这样就会受到一定的影响；但真正要以正量进行抉择的时候，可能很多世间人都不会承认，不承认也没关系，愚者的观点不能堪为正量，因为愚者一无所知，他们自以为是的观点，我们没有必要随顺。比如说我们要建立现量和比量时，不可能以牧童的认知为标准，否则永远也无法建立起来；或者问牧童：牦牛身体上的微尘是否成立？在这些问题上，根本没有办法进行沟通。所以在抉择正量时，没有必要依靠世间共称。但也应尽量避免世间的违害，否则在他们面前都讲不过去的话，那我们就不能算是宣说因明法理的正量者。

[p740] 颂词当中是这样讲的：

[p741] 若谓设使无虚空，则违世间及论典。

[p742] 对方向我们提出辩论：如果你们说虚空不存在，那就与世间共称相违，因为世人经常讲“虚空中的蓝天、白云”等等，所有知言解义的人共称虚空是存在的。而且虚空不存在也与论典相违，法称论师在论典里宣讲三相推理中的异品喻时，也说“不是无常，不是所作，如同虚空”，此处明显是以虚空作比喻的；《俱舍论》当中也说，种子依靠地水火风空五大的因缘才得以生长；并且，在有关的密宗论典当中也经常提起虚空，比如三层虚空的比喻，或者讲一切万法的空性如同虚空等。如果虚空真的不存在，那这么多的论典，不可能经常提到它；但不管是讲密法还是讲显宗的论师，都经常以虚空为喻，如果虚空真的不存在，那这些比喻不是都白用了吗？这不合理吧？

[p743] 对方提出这样一个问题，我们下面进行回答。

[p744] 世人觉得自己很聪明，以为这个问题十分尖锐，实际上他们背一部论典都很费劲，有些论典在字面上都解释不过去；相反，具有无碍智慧的两位理自在—法称和陈那论师，肯定会知道这个问题的答案。

[p745] 有时候我这样想，学习因明对我们非常有必要。尤其是一些知识分子，他们平时自认为：我是大学生、研究生、博士生，佛教徒学得那么简单，每天只是念念阿弥陀佛、坐坐禅，这有什么啊，我的智慧是谁也没有办法相比的！他们有很多错误的想法和傲慢心，但是真正让他背诵因明或答写因明的作业时，不要说能做到真正的破析，有时候连字面上在说什么，都是晕头转向的搞不清楚。所以，我觉得这个因明，对有些人相续中存在的傲慢与邪见来讲，是很好的一个对治方法，就像火上倒水一样，可以马上把傲慢心熄灭，因此学习因明是非常有必要的。法称论师对虚空、因果等道理是非常通达的，并不像现在世人的小聪明，认为在几个辩论中获胜过，就自认为是很有辩才。以前，古印度的一些辩论场面是非常惊人的，在那种激烈的辩论场合中，法称论师一一击败诸多外道的辩论对手，每次都使佛教获得了胜利。因此，法称论师所宣讲的正理是不容质疑的。从漫漫的历史长河来看，有很多的智者、学者都对其进行过观察，但是谁也找不到一个瑕疵之处。应该说这一点不仅仅是在因明上，而是整个佛教的伟大之处，也是佛教的不共特点。所以我想因明的道理，是值得我们学习的。

[p746] 如果我们不学习因明，整天讲一些胜义谛或者大圆满的境界，也许有些人会觉得：到底会不会这样啊？佛教能不能解释世界宇宙的奥秘啊？如果在分析名言中最简单的事物时，佛法也能超胜世间的理论而有所差别，那世人对佛教的智慧就不得不承认、不得不佩服。我想，以理服人在世间当中，应该是一种最好的胜利。

[p747] 总之，对方认为：虽然你们说虚空不存在，但世人和论典里面都认为虚空是存在的，所以你们的观点不合理。

[p748] 下面萨迦班智达对此进行回答：

[p749] 无自相故非现量，无相属故无比量，

[p750] 是故所谓有虚空，绝无能立之正量。

[p751] 所谓虚空存在的说法是不合理的。当然，我们也承认虚空的名称和分别念中执著的虚空存在，但这两者都是假立的。真正的虚空是不存在的，人们只不过是把没有任何阻碍的法称之为虚空，除此之外，虚空的实体是不可能依靠正量来成立的。

[p752] 如果是有实体的法，那就可以用正量来成立，要么是现量，要么是比量。首先，虚空能否以现量来成立呢？不可能的，因为意识现量和根识现量都不能证成虚空的存在。有些人认为，自己的眼睛已经看见了虚空，但这是非常可笑的想法；并且，佛经中也早已破斥过这种观点。也就是说，世人共许的虚空是不可能存在的，下面我们可以对此进行分析。虚空不成立的主要原因，就是因为它没有自相的本体。如果虚空象柱子一样，具有长圆的形色、红的显色等自相，那么以五根识就可以现量取到它，但是虚空没有自相的缘故，所以由根识现量无法成立它的存在；如果以根识现量不能证成虚空的存在，那是不是在自证现量面前可以成立呢？在自证前可以显现虚空的一种虚假影像，但其实它就是识的本体，除此之外，根本不可能有虚空的实体存在。经过这样详详细细地分析之后，我们就会了知，在现量面前虚空的本体是不能成立的。

[p753] 虚空能否以比量来证实呢？以比量来证实，也就是通过“彼生相属”和“同体相属”来进行推理。如果是彼生相属，则我们可以用果因进行推理，即以因和果之间的推理方法来证实，但是虚空跟任何一个法都没有能生所生的关系。也就是说，虚空作为真因产生其他法，或者虚空从其他法中产生，这两种情况都是不存在的。若是同体相属，则虚空与某法必须具有同体关系，这样就可以依靠自性因来成立，但是举不出任何一个例子说明，虚空跟某个法是同体关系。这样一来，两种关系都没有，则通过比量也无法成立虚空的存在。这一点，我们在下面第六品当中还会再次讲到。

[p754] 总而言之，任何人也找不到能证成虚空存在的确凿真因或依据。当然，我们也不否认假立的虚空，但无论如何也不可能找到虚空真实存在的理由。因此，大慈大悲的佛陀虽然在有关经典中以虚空为喻，但这就像全知无垢光尊者所讲的那样，虚空的比喻仅仅是从某法不存在的角度来讲的，并不是说虚空本身存在。从另一个角度而言，以虚空来比喻万法不存在的实相，这一点，对于学习中观者来讲是非常有必要的，因为它可以让人了解到，万法就像虚空一样是不存在的。为什么不存在呢？首先，我们很容易了知虚空不存在，而对诸法不存在则很难一下子通达，此时如果用虚空的比喻对诸法进行说明，我们就会逐渐了知此点。所以，佛陀经常用虚空来作比喻，这是具有非常甚深意义的，大家应该明白这个问题。

[p755] 这样以后，有些人可能会问：“虚空怎么不存在呢？我明明已经看到蓝天了，这个蓝天就是虚空；还有物体中间没有任何阻碍的孔隙部分，这也是虚空。虚空明明存在，没有必要以现量、比量以及其他的依据来证实它存在。蓝天是庄严虚空，空间是孔隙虚空，这就是虚空存在的依据。”

[p756] 对方这种说法肯定是不合理的，因为：

[p757] 呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，

[p758] 庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。

[p759] 这些道理，在去年学习《中观庄严论释》的时候，也曾提及过。当时我说：“关于这方面的问题，在因明中分析得比较广，以后讲《量理宝藏论》的时候会遇到。”现在已经到了一年前曾经介绍过的“地方”，所以今天可以亲自到这里来“旅游、观光”了，看看虚空到底存不存在。

[p760] 现在正值国庆假期，有一群旅游者来到学院，他们说：“啊！这里的蓝天、白云多漂亮！我们昨天在其他地方也看见了这样蓝的天。”他们正在说的时候，恰好被我听到了。当时，我心里面对他们这种说法不太承认：不仅萨迦班智达这样的大智者不承许能看见虚空，而且佛陀在佛经里面也讲到“认为看见虚空的人是非常愚笨的，因为虚空根本就不存在”，但是你们却偏偏认为虚空存在，这是非常不合理的。心里虽然不太承认，但是为了随顺别人，我还是对他们说：“对对对，我们藏地的蓝天真的是非常漂亮！”就这样随声附和地说了几句。

[p761] 好，下面趋入正题。

[p762] 所谓的庄严虚空，就是指平常所说的蓝天。按照《俱舍论》的观点，这种呈现出来的蓝色是须弥山的一种倒影(2)，虚空中并没有蓝天的真实本体，也就是说，这种蓝色的东西是根本找不到的。这一点，我们以前学《俱舍论》的时候已经讲过了。通常，我们把所谓的庄严虚空叫做蓝天，它实际上是一种反射的倒影，这种倒影是一种显色；既然是色法，那肯定不是无为法的虚空，否则虚空就得归属在五蕴里面的色蕴当中了。

[p763] 然后，世人把中间没有任何东西的空隙部分叫做孔隙虚空。这个空空荡荡的部分，根本没有任何实体，只不过是从质碍物中间没有任何东西的这个角度，才把它安立为孔隙虚空的。所以，孔隙虚空也不能证明虚空存在。

[p764] 总而言之，上面所讲的庄严虚空和孔隙虚空，根本不能成为虚空存在的证据；除此之外，任何人也不可能再举出其他的证据来。因此，我们完全可以说，虚空是不存在的。当然，在人们的迷乱习气面前说“虚空”等言词，这是可以的；以虚空来比喻一切诸法不存在，也是可以的。但是，这些说法和比喻并不是由于虚空本体存在而形成的，而恰恰是人们为了证实诸法不存在而使用的一种说法或比喻。也就是说，人们将这种不存在任何东西的空间，假立共称为虚空。

[p765] 四、遣除与教相违。

[p766] 谓若无为法皆无，则与说常相违背。

[p767] 这是对方的观点。对方认为，如果说无为法全部都不存在，尤其是无为法中的虚空等常法不存在，那这样会产生很大的矛盾。因为这不但与世间的一些理论相违，而且与法称论师的观点也相违。

[p768] 怎么与世间的理论相违呢？一般来讲，世间所有的万法包括在有为法和无为法中；有为法是依靠因缘而产生的法，而无为法是不依靠任何因缘而存在的。我们刚开始学《俱舍论》的时候，也讲过虚空、二灭这三种无为法。如果说无为法不存在，那么这种道理就已经泯灭了。

[p769] 第二种原因，法称论师在有关论典当中，也经常把虚空作为常法的比喻。这个前面刚讲过，法称论师为了说明诸法无常而将虚空作为它的异品喻。

[p770] 这样一来，那虚空怎么会是不存在呢？如果虚空不存在，那这些道理就没办法进行解释了。

[p771] 下面萨迦班智达对他回答：

[p772] 外道以及声闻宗，此二常派许恒有，

[p773] 法称则于遮无常，安立恒常之名言。

[p774] 对于上述观点，应该进行破析，那怎么样破析呢？

[p775] 在对虚空的承许上，世间各宗的观点有所不同。比如说外道中的胜论派和佛教中的有部宗等，这些宗派认为所谓的无为法是实有的。胜论外道认为，在所有的功德当中，声音是虚空的功德，以这样方式来安立虚空；而佛教里的有部宗也认为，虚空等无为法是成实的，或者说是具有实体的。这两个宗派都认为虚空是恒常实有之法，但这种恒常实有并没有任何可靠的依据来成立，既然找不出任何依据，那又如何证成虚空是恒常不变的呢？其实这种说法，以前在相关论典中早已遮破过，所以在这里就不再多说了。

[p776] 虽然在小乘当中承许有为法和无为法，但是这种说法只不过是把万法分为有和无两类，而且无的意思也不是说存在一种实有的无，它有一个实体才安立为无，并非如此。比如说我们把柱子分为有柱和无柱(无柱是无为法中的无实法)，有柱有它的本体，但是无柱是不是也具有一个自己的本体呢？并不是这样的，只不过是将柱子不存在的部分安立为无柱，就像刚才人们把中间没有放东西的空间认为是虚空一样；同理，所谓的无为法也是这样安立的，真正无为法的本体是不存在的。所以，我们并没有一切万法不包括在有为法和无为法当中的过失。虽然小乘有部宗和外道承许虚空等法常有，但常有的这种依据他们自己也找不到，因此这只不过是宗派的一种说法而已。这种不合理的观点，没有必要再对它进行详细的驳斥了。

[p777] 虽然在有些论典当中，法称论师确实利用虚空做过比喻，但这是从遮除无常的角度而安立常有的。比如说虚空这个法，从它遮破无常的这个角度而安立为常有，这只是一个假立的名言而已，并不是法称论师认为它是常有存在的。对于既是恒常又是实有存在的同体事物，法称论师是不会承认的，这一点在《释量论》当中讲得非常清楚。《释量论》当中明确地讲到：无实法难道是常有的东西吗？通过这个教证，完全可以说明无实法并非常有，只不过是把事物本体不存在的这个空的部分，在名言上安立为常有而已。当然，在名言上安立常有，这也未尝不可。

[p778] 对于法称论师的观点，我们应该这样去解释才合理；而外道和小乘虽然认为虚空是常有的，但是这种说法，我们在这里并不承认。因此，对方给我们发的这种过失，是根本不成立的。

[p779] 最后，萨迦班智达写了一个暂停偈：

[p780] 根识如哑具明目，分别似盲善言语，

[p781] 自证诸根齐全者，充当彼二之联络。

[p782] 在这里，萨迦班智达用比喻做了一个总结。

[p783] 世人的五根识(无分别识)就像一个不能说话而又具足双目的哑巴一样。哑巴具有双目之故，可以清楚地看见外面的事物，但是却没有表述的能力，所以根识就像哑巴一样能看不能说。

[p784] 有些人认为：根识为什么不能表达，不能分析呢？它应该可以辨别“这是蓝色，这是白色”等。其实，肯定不是用眼识来辨别的，因为眼识就像有双目的哑巴一样，虽然外境蓝色、白色等差别法可以在眼识前清晰地显现，但是它自己没办法破立、分析。原因是什么呢？因为表达、分析是分别念的作用，这一点，大家一定要要搞清楚。所以，无分别就像具有眼睛、不能表达的哑巴一样。

[p785] 然后，分别念就像会讲话的盲人一样。盲人虽然两只眼睛都失明了，但是他却具有表述的能力，能说会道，即使是自己没有看过的事物，他基本上也能讲清楚。当然，他讲的与哑巴现量见到的还是有一定的差别(如果二者聚合在一起成为有眼睛又会讲的人，那该多好啊)，因为嘴巴与眼睛的功能毕竟是不同的；同样，根识与分别识的功能也是不相同的。我们都知道，分别识实际上是内在的一种计度分别念，它根本没有照见过外境的自相，不管是色声香味等任何一法，它都从未照见过，但它可以辨别。所以，分别念就像是一个能说会道的盲人一样。

[p786] 再者，自证就像又有眼睛又会说的诸根健全者一样。有些非常聪明的人，看到一些东西之后，就向人添枝加叶地说很多，所谓的自证就像这种人。

[p787] 那么有些人会想：根识、分别念和自证这三者是不是就像哑巴、盲人和五根健全的三种人一样呢？并不是这样的，这只不过是一种比喻而已，实际上此处是从心识不同功能的侧面(反体)来解释的。如果在我的相续当中有三种不同的识，即在我的相续当中具有像哑巴一样的五根识，像盲人一样的分别识，诸根健全者一样的自证识，则我就已经成了具有三种心相续的众生，这有非常大的过失，实际上不会这样的。从内观的角度来讲，也就是分别念进行辨别的时候，自证也是起作用的；在外观的过程当中，即在根识原原本本照见对境的这一点上，自证也会了解的。

[p788] 我以前刚开始学习的时候，分不清楚分别念和无分别念或者说根识和意识之间的差别，学习这个偈颂以后，对我起到了很大的作用：哦，原来是这样的！自己原来很多的怀疑，依靠萨迦班智达的暂停偈而停息了。所以，从外观的侧面来讲，由五根识照见外境，这是根识在起作用；从内观的角度来讲，是以分别念来进行辨别，这是分别识在起作用；所谓的自证就像诸根齐全的人一样，它负责分别和无分别识之间的联络。也就是说，首先由五根识照见对境的所有特征，此时自证也一起了知；然后，自证将这些特征完全传递给分别识；最后，由分别识对其进行分别、取舍。

[p789] 所以，我们不要认为：啊，那这样的话，根识永远也不能与分别念联系了。不是这样的，依靠上述这种非常贴切的比喻，完全可以说明识的不同作用，也就是从识的不同侧面来安立各种识的，它们其实是一体。

[p790] 好，今天就讲到这里！

[p791] 回向偈：

[p792] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p793] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p794] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p795] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

[p796] (1)显色即颜色，形色即形状。

[p797] (2)据《俱舍论》云，我们居住的瞻部洲处于须弥山的南侧，而须弥山南侧的质地是蓝色的琉璃，由此琉璃反射蓝光，致使瞻部洲的天空成为蓝色。

第二十二课辅导​

[p798] 《量理宝藏论》现在宣讲的是第四品--遣余品。现在在宣讲遣余的支分的无实遣余中的第三个科判--无实法非显现境。

[p799] 子三、诸无实法非显现境 分二：一、真实合理性；二、遣除彼不合理之说

[p800] 丑一、真实合理性

[p801] 诸无实法无本体，无体性故非所知，

[p802] 由此于遮有实法，假立称谓无实已。

[p803] 这里讲无实法没有显现境的含义，显现境主要是显现的对境，即自相法。这个无实法它是不是显现境呢？根本不是显现境。因为显现境是通过根识来缘取自相法的，这个无实法它没有一个真正的显现，确确实实没有一个自相的显现。如果要安立无实法就要通过分别念，通过分别念安立观察的时候，如是可以了知。

[p804] 颂词当中讲到"诸无实法无本体"，诸无实法是一切无实法的意思，有些无实法可以理解成兔角或者没有的法，有些无实法就是指不存在柱子、不存在瓶子等，是从这个方面的来讲的。所以前面的颂词讲"由有或无所破言，遣余亦可分二类"，讲分类的时候，无实法也可以分两类，对于本身存在或不存在的侧面讲的。比如前面我们打比喻说，经堂里面没有大象，这叫它的无实；还有没有石女儿、兔角等，这也是一种无实。

[p805] 诸无实法，一切无实法没有它自己的本体和自性。无体性故非所知，因为它自己没有本体、没有体性的缘故，非所知。所知我们知道有广义和狭义的所知，广义的所知一方面可以理解成无分别念的对境；另一方面分别念面前对一切所能够了知的法进行分别判断，这个也叫所知。如果真正要把所知划个界限，一切有为法、一切无为法都是所知，这个范围非常广。以前我们在学中观和其他的经论当中讲的所知是很广的，而此处的所知是什么意思呢？在萨迦班智达的论典当中的所知主要是讲自相，就是讲根识能否了知，从这个方面观察的。所以上师在注释当中也是再再强调，如果从我们的分别念面前能够显现一个兔角的影像，能够显现一个无柱、无瓶的影像，这个算不是算所知？从分别念心识的面前，可以算是所知，但是在这个颂词当中讲，不是所知。

[p806] 那么为什么在此处萨迦班智达的自述当中不安立所知呢？因为你要了知它，它必须要有一个本体，我们才能够有一个了知的基础或者对境，但是这些无实法它自己本来不存在，我们怎么样安立一个所知法呢？没办法安立一个所知法。从心识的侧面来讲，固然可以安立成所知，但是从它自相的角度讲，它没有本体的缘故，它是谁的所知？没办法安立一个所知。我们就知道此处是一个狭义的所知的定义，按照本颂，按照萨迦班智达自宗方面观察，因为一切的无实法没有自相，没有本体的缘故，非所知。

[p807] "由此于遮有实法，假立称谓无实已。"既然是非所知的话，那么怎么样安立它自己的本体呢？由此于遮有实法，由此只不过是遮除了有实法，比如说柱子、瓶子等，把这些遮除之后，假立称谓无实而已，它自己是没有本体的。没有本体的话，把其它的有实法遮除之后，把不存在有实法这个侧面安立、假立称谓一个无实法的名称，就单单是一个无实法的名称而已。

[p808] 这个无实法的名称、义总相可以在我们的嘴里表述，或者可以在我们的脑海当中显现，但是这种无实的影像只不过是假立称谓的，在自己的心识面前可以成立，在外境当中到底能不能成立呢？外境当中肯定是不能够成立的，无论如何，你的根识缘不了这样的无实法。根识能不能缘到无柱、无瓶呢？根识缘不到；根识能不能缘到兔角、石女儿？也是缘不了。所以它只不过是遮除了有实法之后，在内心当中、脑海当中浮现出的一个影像、一个名称而已，实际上根本没有它的本体。这是第一科判"真实合理性"的意思。

[p809] 丑二、遣除彼不合理之说 分四：一、遣除等同有实法；二、遣除与量相违；三、遣除与世间共称相违；四、遣除与教相违

[p810] 下面就是四种辩论，四种辩论当中不合理的说法，尤其对于无实法方面自己是否有体性，或者三种无为法有没有体性，或颠倒境有没有体性，这个方面在这一组四个辩论当中讲得很广。

[p811] 平时我们在学其余论典牵扯到的问题，在这个科判当中是破斥得很详尽的，如果我们把这几组辩论了知之后，我们就知道无实法它自己确确实实是一个假立的法而已。还有其他的三种无为法，二颠倒境，这些都只是名称当中有说法，在有特殊必要的时候安立它的名称，安立它的一些意义，但实际上在通过因明的理论详加观察的时候，在自相、在世俗当中到底存不存在？通过分析之后确实不存在的。总科判就叫"无实法非显现境"，这一切的无实法都不是显现境，在世俗谛当中都没办法真实安立的。很多时候都是一个假立、一个名称、一个称谓、一个代号而已，实际上没有一个真实的本体。

[p812] 寅一、遣除等同有实法

[p813] 有实皆由因所成，无需观待无实法，

[p814] 无实非由因所生，故遮有实心前成。

[p815] 这个也是一组辩论，前面的颂词说，无实安立是假立称谓的，为什么呢？无实是遮破了有实法之后，不存在有实法这个侧面安立无实。那么既然这样对方就反过来，就是科判当中讲的"等同有实法"，意思就是说既然我们的无实是通过遮除有实法而安立的，那么你的有实不是也一样的吗？有实法是遮除了无实之后，假立安立一个有实法，我们这样说难道不行吗？这就是他们认为等同有实法的意思。他们认为：你安立的无实法根据，我们把这个根据反过来，你怎么样破斥我们的无实法，我们就怎样破斥你的有实法。他认为用一个同等理，通过这样的因就可以破斥有实法。

[p816] 实际上对方并不是想破有实法，主要还是想成立无实法有自己的自相，有自己的本体。所以他用这种方便：你不敢承许，那么我们的无实法也可以承许。反正能够承许，大家都能承许；不能承许，大家都不能承许。但是，萨迦班智达破斥观察，有实法和无实法不能够这样等同，是不能够通过这样的同等因来进行观察衡量的。为什么这样讲呢？这个颂词直接就讲到了破斥。

[p817] "有实皆由因所成"，就是说一切的有实法都有各自的因缘，都是观待了自己的因缘。比如苗芽就是个有实法，它自己观待了种子，这是作为近取因，还有其它的土壤、阳光等的俱有缘。有实法的生起有它自己的因，比如柱子也有它自己的因，观待了工人，观待它以前的树木等，这方面都有自己的因，反正一层一层的有实法都由自己的因引发的。

[p818] "无需观待无实法"，不需要观待无实法，前面我们说无实法是观待了有实，遮破了有实法之后才能安立无实法，那有实法是不是只有遮破无实才能够安立呢？不是这样的，有实法自己就有因缘，不需要观待无实法安立有实，所以"有实皆由因所成，无需观待无实法"，这和无实法的安立完全不相同。

[p819] "无实非由因所生，故遮有实心前成"。无实法是不是有自己的因呢？是否也像有实法一样观待自己的因呢？无实法根本没有自己的因，石女儿的因是什么？石女儿的本体都没有，是没有一个因的。兔角、虚空等的因是什么呢？实际上都是没有因的，一个个都不存在的。所以无实法不是通过自己的因能够产生的，有实法有它自己的因可以成立，而无实法根本没有自己的因，不是因所生是怎么样的呢？

[p820] "故遮有实心前成"，故遮有实，只有通过观待了有实法，遮除了有实法之后才说有实法不存在了，有实法没有，或者我们说没有石女儿，这时就安立为无实法，是遮除了有实之外而安立的。心前成是什么意思呢？只是在自己的心识面前才能够成立的，通过这样遣余的心识面前，才可以安立一个无实法，在根识面前根本成立不了。有实法在根识面前可以成立，它是观待了自己的因，无实法它自己没有本体的缘故，它自己就没有自相，没有显现境。

[p821] 还有我们要成立无实法，必须要把有实法遮破了，说这个地方没有有实法，或者我们这里没有人，这叫无人的一种无实了。像这样观察的时候，我们这里没有大象，这些都叫无实。这些方面怎么安立呢？你没有通过分别念的观察，能不能得到一个概念说我们这里没有人、没有柱子或没有房子，这样的概念不通过遮除有实的，不在分别心面前是没有办法成立的。而有实法不需要观待分别念，反正分别念也可以了知，也可以通过分别念推知，但是根识直接可以取的，这方面有实和无实完全不相同。所以，他认为等同有实法的过失我们遣除了，遣除了等同有实法的太过。

[p822] 下面讲第二个科判--谴除与量相违，世间的量，还有其他的量，是与正量相违的意思。

[p823] 寅二、遣除与量相违

[p824] 若谓兔角等本无，然无为法二倒境，

[p825] 凭依显现为彼力，彼对境得成立有。

[p826] 显现彼者即心识，许总以量不可测，

[p827] 是故三种无为法，二颠倒境皆无量。

[p828] 第一句颂词主要是他方的观点，他方又开始辩论了；第二句颂词主要是破除对方的观点。

[p829] "若谓兔角等本无"，对方说，我们说的无实法还是不一样的，和前面说的兔角不一样，兔角等本无这点我们是都知道的，反正在整个世俗当中都找不到兔角、石女儿。所以说兔角等本无，确定不存在，这个我们也承认，但是在无实法当中有一部分还是可以显现的，它的本体还是有的。

[p830] "然无为法二倒境"，这个讲了五种法。无为法里面包含了三种无为：虚空无为、抉择灭无为和非抉择灭无为三种无为法。二倒境就是两种颠倒境，一个是义总相，还有无分别识面前二月的显现、阳焰的显现等，这些就是二倒境。这些无实法是大家承许的，这些无为法和二倒境应该是存在的。

[p831] "凭依显现为彼力"，凭依显现的无为法也好，二倒境也好，通过各自的显现或者体会之力，可以去权衡、去了知，像这样可以显现出来，或者可以了知它。

[p832] "彼对境得成立有"，三种无为法的对境，还有两种颠倒境的对境，是通过正量的方式肯定可以成立有的。兔角不一样，兔角是完全没有的，然后无为法也有它的显现，还有二倒境也有它的显现，所以说通过体会力或者显现力，我们可以安立对境能够成立是有的。

[p833] 这些方面的辩论，如果通过我们的自力有时候没办法想到，没办法破斥的。但是萨迦班智达在这些颂词当中，在论典当中，一方面把这些问题提出来，然后一个一个加以破斥，这时能够直接把智慧交给我们，然后我们就知道怎么样去观察，怎么样去破斥这种不合理的观点了。

[p834] 下面就开始观察："显现彼者即心识，许总以量不可测"，显现彼者，不是说凭依显现为彼力，彼对境得成立有。我们观察的时候显现彼者，不管三种无为法的显现也好，还是二种颠倒境的显现也好，这些显现都是心识，为什么这些显现都是心识呢？因为在外境当中根本就没有，只有通过心识的方式才能够了知。那么心识可以了知是不是有正确存在呢？心识可以了知不一定的。从自证的侧面讲，我们的心识可以了知这些法，但是在外境当中确实不存在，外境当中确实没有的，就好像衡量兔角、石女儿一样。兔角在我们心识面前可以显现，石女儿也可以显现，这样的显现是不是就是正确的？显现不一定是正确的。心识面前可以了达、可以分别，但不一定正确。

[p835] 有些时候实际情况怎么样，世俗当中到底存不存在，这是一个问题，还有我们的分别心分别的是不是正确，这是另一个问题。所以我们必须要分正量和非量。我们的分别心可以分别无量无边，乃至于现在可以分别无量世以前的事情，分别几十万由旬以外的环境。分别心可以一分再分，可以一分别再分别，不管是符合实际情况或不符合实际情况，都可以这样分别的，但这是没办法判别是正量或非量的。

[p836] 通过根识，通过真实的显不显现，这样衡量的东西，到底能不能得到它的自相？我们分别了、显现了，但是它在外面存不存在呢？实际情况当中有没有？前段时间学《中观庄严论》，学无分微尘到底分的尽分不尽的问题讲过，分别念面前当然是分不尽的，一直可以分， 通过分别心把微尘一分为二，又一分为二，又一分为二......永远分不完，但实际情况早就已经分完了。所以一个实际情况和分别念面前无量无边的作用理是完全不相同的。所以显现彼者，就是心识而已。首先讲三种无为法，三种无为法为什么就是这样一种心识呢？

[p837] 在抉择它们的本体，抉择三种无为法当中，首先观察抉择灭。"抉择"就是指智慧的意思，尤其是修慧，修慧叫抉择，"灭"就是通过修慧灭掉了烦恼部分，烦恼不存在这个部分叫抉择灭。为什么叫做抉择灭呢？因为灭除了烦恼，不是通过其他因是通过抉择，通过抉择的智慧力而引发的，所以叫做抉择灭。抉择灭所灭的烦恼，小乘有部等等认为有实法是实实在在的东西，但是实实在在的灭不存在而已，实际上已经灭掉了，灭掉之后根本不安立一个实实在在的本体，经部以上都不承许它是实有法的。所以抉择灭的灭不是放在智慧上面，抉择灭的灭虽然是观待了智慧，是通过阿罗汉等的智慧把烦恼灭掉了，但是重点不是放在抉择上面，重点放在灭上面。抉择灭主要是指这个灭法已经没有了，不存在烦恼的侧面叫做抉择灭。烦恼已经不存在了，哪里有一个什么实体呢？烦恼不存在，已经因缘不具备，消亡了，消亡之后没有一个本体，所以说是心识面前成立的。

[p838] 非抉择灭是什么意思呢？不是通过智慧力去抉择叫做非抉择，只要是不具因缘就会灭，不具因缘就不会生。比如雪山当中的草，是不是通过我们的智慧观察抉择之后，它才不生的呢？不是这样的，没有因缘它就不会生，这叫做非抉择灭，不是通过抉择力而让它灭的，也是讲一个灭法。

[p839] 很多大德讲抉择灭的时候，从外境讲，从内心讲：从内心讲最明显的一个例子就是讲加行道的忍位，加行道忍位很多时候就讲抉择灭，为什么呢？在《俱舍论》、唯识宗当中，都讲忍不堕恶趣，为什么呢？是不是相续当中一切堕恶趣的业力、习气或者烦恼都已经灭尽了？不是这样的。为什么这样？因为到修忍位的时候已经不具备堕恶趣的因缘了。虽然相续当中还有烦恼障，但是堕恶趣的因缘不具备了，叫做"忍不堕恶趣"，是一种非抉择灭。非抉择灭是不是一个真正的本体，实实在在的犹如水堤一样的，像挡洪水的大坝一样，有这个的时候烦恼就过不来？实际上，不存在因缘还需要一个什么大坝去挡呢？不需要因缘就不生，就不需要一个实实在在的非抉择的本体。

[p840] 这方面就是心前安立的，就像虚空，实际上虚空就是什么都没有，什么都没有见到叫做虚空，那么这个是什么一个自相呢？根本不是一个自相，认为有虚空，就是心前安立的。

[p841] 其次观察二颠倒境。二颠倒境在第一品当中已经做了详尽的观察，它也不可能有自相的。

[p842] "许总以量不可测"，上师也说，这个总字就是讲五种法，三种无为法和二颠倒境叫做总。在很多译本当中翻译成境了，自释和其他论释翻译成总，上师按照境来讲。字上面叫做许总以量不可测，解释的时候是"许境以量不可测"，境就是对境的意思。三种无为法的对境和二颠倒境，五种境"以量"，量就是正量的意思。"不可测"，通过正量是不可以测的，不可以衡量的意思，没有办法通过正量来衡量。为什么呢？不存在本体的缘故，这方面就是推理的过程。

[p843] 下面是结论："是故三种无为法，二颠倒境皆无量"。所以三种无为法和二颠倒境皆无量。皆无量就是没有正量，不是说没有一个正量，是说没有办法通过正量来衡量，因为不是一个存在的法的缘故，这方面就遣除了与量相违。

[p844] 下面讲第三个科判，主要是在虚空方面做辩论，虚空方面做抉择的。

[p845] 寅三、遣除与世间共称相违：

[p846] 若谓设使无虚空，则违世间及论典。

[p847] 无自相故非现量，无相属故无比量，

[p848] 是故所谓有虚空，绝无能立之正量。

[p849] "若谓设使无虚空，则违世间及论典"，这两句主要是对方的观点，对方的诤辩，后面的一个颂词主要是遮破。

[p850] "若谓设使无虚空"，如果对方这样讲，假如像你们所说的一样虚空根本不存在，没有自相不是正量衡量之处的话虚空就不存在的。虚空不存在就有很大的过失，什么过失呢？

[p851] "则违世间及论典"，也违世间的共称，也违论典的安立。怎么违背世间的说法呢？世间人说看见了虚空了，或者说这个地方空荡荡等等，就是世间的共称。如果说连虚空都不存在，就违背了世间的共许。还有就是违论典，论典当中也对虚空有安立的。《俱舍论》当中也说地水火风空，是生长一切万法，生长种芽的因。空肯定有，肯定有虚空，有虚空才有苗芽生长的空间，有这样安立的。法称论师的因明论典当中也是用虚空做比喻，通过虚空做了很多的比喻，所以虚空应该有，如果没有虚空如何用它做比喻，用它做一个同喻呢？根本是不可能的事情。还有在很多大乘、密乘当中也讲，心性犹如虚空一样等做了很多比喻的，如果没有虚空的话这些都违背了。

[p852] 下面我们接着进行分析，这是从某个方面相同的侧面来讲，所谓的虚空是一切万法生长的因，并不是说有一个实实在在的虚空，能够给它提供一个空间，而是从虚空没有做障碍，它里面没有石头、瓦块等做障碍的侧面说虚空是一种因，但它根本不是一个实实在在的法。还有说一切心性犹如虚空一样。心性犹如虚空前面我们也讲过，实际上是心性一无所有，或者心性怎么寻找也了不可得，从这个角度说和虚空不存在很相似，但并不是说有真正的虚空存在。佛陀在很多大乘经典当中也是讲，如果认为见到了虚空，或我们能够抓住虚空，这都是一种妄执。虚空不存在怎么见呢？怎么抓它呢？所以，佛陀在经典当中根本不承许有虚空。

[p853] "无自相故非现量"从颂词上来分析，虚空没有自相的缘故、没有现量、没有相属的缘故，没有比量。一切万法的存在与否，要不然通过现量的方式衡量，要不然通过比量的方式衡量，但是虚空通过现量和比量都无法获得，为什么呢？因为虚空没有自相的缘故。它的自相是什么？柱子、瓶子这些都有自相，我们通过根识现量，可以直接去了解、直接去缘取，而虚空根本没有自相的缘故，没有现量。

[p854] "无相属故无比量"，如果是比量的话必须有相属。相属有两种相属，彼生相属和同性相属的关系。彼生相属的关系，还分异体、他体法，通过因生果的方式是彼生相属。虚空它作为因生了什么？虚空从来没有作为因生过什么。什么法生了虚空呢？什么法也没有作为因生了虚空这个果。所以，虚空是没有彼生相属的关系。

[p855] 同性相属主要是从一体方面安立的。那么是谁和虚空一体呢？如果找得到一个和虚空一体的法的话，我们说这个法和虚空是一体，然后有同性相属的关系。但是虚空是什么都不存在的物质，它怎么可以和任何一个法一体呢？不可能和任何一个法一体。例如：色声香味触哪一个法都有它自己的自性，色法不是虚空，然后声音也不是空的，等等一个一个分析的下来，都不是空的。都不是空的和哪一个相属呢？实际上色受想行识的五蕴也好，还是色声香味触五境也好，都没办法和虚空一体，也没办法同性，没办法同性就没办法同性相属。如果没有同性相属就没有比量的，比量也没办法安立，所以无有相属的缘故没有比量。

[p856] 下面就是结论："是故所谓有虚空，绝对无能立之正量。"所以你认为有虚空的话，有没有能立的正量呢？真正能够安立虚空的正量一个也找不到。很多时候，凡夫人认为有虚空，是想当然认为有虚空。但是你的理由呢？你的能立在哪里？你的根据要拿出来。你说就是我看到了。你看到了什么？实际上虚空是无所见的，根本看不到。从这个角度讲，如果你能够看到虚空，那么我们说你就能够看到石女儿，也肯定能够看到兔角，因为石女儿、兔角这些都是一个本体，都是不存在的，所以如果能够见虚空就肯定能够见石女儿，肯定能够抓住石女儿。所以，从这个方面讲，绝对没有一个虚空能立的正量。这个问题我们必须要再再分析。

[p857] 下面对方提出一个能立，但是这个是相似的能立，不是真实的能立：

[p858] 呈现蓝色乃显色，孔隙即未见色故，

[p859] 庄严孔隙之虚空，非为虚空之能立。

[p860] 对方讲我们可以有找到虚空的能立，那么怎么找到虚空的能立？你看我们看到蓝蓝的天空，蓝蓝的天空不是看到了吗？所以看到了就肯定是有的。他自己眼识能够见到蓝蓝的天空的缘故，就安立一个能立。也能够见到孔隙的虚空。什么叫孔隙的虚空呢？比如说物质和物质之间，不存在的障碍叫做孔隙的虚空。比如说我们这个空荡荡的房子当中，除了门、窗、天花板、地板这些之外，不存在色法的部分叫做孔隙虚空；或者我们的眼睛和书本之间不存在色法的这个方面叫做孔隙虚空。

[p861] 孔隙虚空和蓝色的虚空有一点差别的，孔隙虚空就是在房间当中的或者在我们身体当中，或者在瓶子、柱子当中，从这些空间不存在色法的角度叫做孔隙虚空。他说我们能够看到这种孔隙虚空，你看我面前空洞洞的东西我就看到了。

[p862] 下面分析的时候，这些是不是能立？这些不是能立。为什么呢？"呈现蓝色乃显色"。我们通过眼识看到蓝蓝的虚空，这个是不是虚空？这个不是虚空。这个是什么呢？这个是色法。色法当中哪一个色法呢？是显色。那么怎么样显色？它是须弥山反射过来的光芒而已，光芒实际属于色法，属于显色。色法是不是虚空？色法不是虚空，色法和虚空的定义不相同的缘故。呈现的蓝色是一种色法而已，不是虚空的自性，是从这个方面破斥的。

[p863] "孔隙即未见色故"，那么你说你见到了孔隙虚空，孔隙虚空是怎么回事呢？孔隙就是什么都没见到，没有见到色法，没有见到色法的阻碍，这就叫做孔隙虚空。比如我们的眼睛从这里看到五米之外的墙壁，看到之后我们说看到了孔隙虚空，实际上这个孔隙虚空就是没有存在物质，没有存在阻碍，从这个侧面讲就是孔隙虚空。所以说见到孔隙虚空，我们说是什么都没有见到，其实是一回事情。我们说见到了虚空和什么都没见，实际上只是说法不一样而已。

[p864] "庄严虚空"就叫做蓝色虚空。在很多经典当中讲，庄严虚空是假立的虚空，它是个假立的法，孔隙虚空是真实虚空，有这样的讲法。总之庄严虚空和孔隙虚空，都非为虚空的能立，并没有作为成立有虚空的根据，没有办法成立它的能立。

[p865] 寅四、遣除与教相违

[p866] 谓若无为法皆无，则与说常相违背。

[p867] 外道以及声闻宗，此二常派许恒有。

[p868] 法称则于遮无常，安立恒常之名言。

[p869] 下面开始讲对无为法方面再进一步进行安立。

[p870] "谓苦无为法皆无"，如果无为法都不存在的话，虚空无为、抉择灭无为、非抉择灭无为，这三种无为法如果都没有的话，"则与说常相违背"。那么这个是什么意思呢？因为有为法、无为法是相对立的，直接相违的，有为法是变化的缘故，它的自相具有生、住、灭，具有不断迁变的自性叫有为法。无为法是什么呢？无为法就是和有为法恰恰相矛盾的，什么呢？就是没有生、住、灭的，它是一种恒常不变的，这个方面叫做无为法。所以说如果说没有无为法的话，就和说恒常相违背了，他从这个方面发一个太过。

[p871] 下面回答的时候讲，"外道以及声闻宗，此二常派许恒有"，这两句主要是讲有些宗派为什么要安立无为法恒常的原因就是这样的，后面两句是自宗的观点。那么为什么有些宗派要安立无为法是常有呢？外道、声闻宗，外道派以胜论外道，还有声闻有部宗为例，"此二常派许恒有"，当然我们知道声闻宗尤其是有部派，很多时候他是实有派，不是说恒常派。但这个方面讲此二常派的意思就是说在无为法的侧面来讲，三无为法都是恒常的。"此二常派许恒有"，所以他们会承许无为法是真实存在的，这个常法是真实存在的。这个方面是安立他们为什么承许的理由。

[p872] "法称论师则于遮无常，安立恒常之名言"，法称论师也宣讲恒常，也是在因明论典当中讲恒常的体性，无有生住灭等，这个叫做恒常。比如说虚空是恒常的，或者无为法是恒常的，也这样讲的。那么安立恒常是不是真实的承许有一个恒常的自性呢？不是说有一个恒常的自性，他只是安立一个恒常的名言而已。那么怎么样安立恒常的名言呢？"遮除无常"的侧面就叫做恒常，安立一个恒常。

[p873] 打比喻讲，"法称论师遮无常"，无常是什么呢？无常就是生住灭，具有生住灭的法相称之为无常法。遮除无常就是非生住灭的法，就是无生、无住、无灭，如果什么法具备无生、无住、无灭的体性它就是恒常法。无为法就是恒常法，比如说虚空就是无生、无住、无灭的，如果虚空无生、无住、无灭，它就是一个恒常的。但是不是它真正成立呢？前面讲法称论师遮除了虚空，它没有因缘造作它，所以它有没有生，有没有住，有没有灭呢？我们分析的时候，虚空确确实实无生、无住、无灭，这就符合了无为法的法相了，就符合了恒常法的法相了。所以遮除了无常法说非生住灭，非生住灭它叫恒常。安立虚空、安立无为法是不是法称论师承许呢？实际上它只是一个名言而已，只是从虚空确确实实无生住灭，但是它没有本体的。从无有生住灭遮破了无常的侧面，安立一个恒常的名言，假立一个恒常，否则就没有办法安立有为法和无为法的差别了。

[p874] 我们要安立有为法和无为法的差别的话，就是说有为法就是具有生住灭法相的叫有为法，无生、无住、无灭的叫无为法。所以我们说有为法有生住灭，那么肯定反方面的无生、无住、无灭就要安立。法称论师恰恰就是遮除了有生、有住、有灭的这个无常之后说，虚空没有生、没有住、没有灭，所以这样就是一种恒常的。石女儿是不是无生、无住、无灭的？确确实实也是的。但是他虽然具备无生、无住、无灭的法相，恒常的法相，但是它是个假立的，确确实实他从无生、无住、无灭的侧面来讲具备了法相，但是他在世俗当中根本没有他的体性。

[p875] 所以我们就知道法称论师他怎么样安立恒常，主要是遮除无常的侧面安立，根本没有从正面承许一个所谓的无为法，承许一个恒常法，这方面是很关键的。

[p876] 暂停偈：

[p877] 根识如哑具明目，分别似盲善言语，

[p878] 自证诸根齐全者，充当彼二之联络。

[p879] 这就是讲根识和分别念二者之间的比喻和意义。

[p880] "根识如哑具明目"，根识就讲五根识，五根识如哑具明目，就是讲哑巴他具有明亮的眼睛一样，他可以把外面的色法看的清清楚楚。从看的清清楚楚的角度来讲可以说很圆满的。但是他是哑巴的缘故，没有办法把看到的东西表述出来。根识就是这样的，五根识是无分别识，它只能够通过无分别识取境，什么时候把境一取它就完事了，它自己的任务完成了，所以它并不能分别。我们说眼识能分别吗？眼识不能分别，它只能取境而已，所以"根识如哑具眼目。"

[p881] "分别似盲善言语"，这个分别就是讲分别念，我们的分别念它能不能够取境呢？分别念是不能够取境的，分别念不能够看到外面的色法，分别念不能够听到外面的声音。有的时候我们说我看到东西不是马上分别了吗？实际上就已经通过了无分别识传过来，之后分别念再去分别。所以这个分别念"似盲善言语"，似盲就是没有明目的，没有眼睛没办法取境，没办法看到外面的东西，但是善言语，他可以讲很多，滔滔不绝讲这个事情、那个事情，所以分别念就是"似盲善言语"一样，就是这样的关系。既然是这样的关系有时候我们就产生怀疑了，什么怀疑呢？根识没办法分别，分别念没办法取境，那么我们平时在取境或者分别的过程当中，又是怎么样完成一整套非常圆满的取境的方式、方法的呢？这个方面必须要观察。

[p882] 所以下面讲"自证诸根齐全者，充当彼二之联络"。中间是有一个联络，这个中间是什么意思呢？就是无分别识和有分别识之间有一个联络员，这个联络员是谁？这个方面我们必须要知道。

[p883] 自证和诸根齐全。诸根应该是五根，因为根识，已经从他的识方面在讲了。诸根齐全，就是眼根、耳根、身根等，它们是能够作为增上缘的。根识已经是一个果了，外境是一种所缘缘，内心一个作意，自己的诸根是一个增上缘。如果没有诸根的增上缘，没办法趋入分别识。比如说盲人，盲人的眼根失坏了，他能不能够生起无分别的眼识呢？没办法生起无分别的眼识。如果没办法生起无分别的眼识，能不能生起分别柱子或者生起其他的分别识呢？也没办法生起分别的。所以诸根是最初的一个联络，是最初的取境的增上缘，没有根或者根损坏的话就没办法。所以眼根、耳根、身根等这些都要有，有了之后，可以生起无分别的眼识乃至于无分别的身识；生起之后通过诸根取外境，生起一个无分别的眼识。

[p884] 无分别的眼识生起之后，这个时候还有一个联络，是什么？是自证、自证识。因为自己内心当中有自证识的缘故，所以说自己的眼识取了外境，自证就知道了；自证知道之后，马上把它传给有分别识。也就是说无分别识取相之后，然后自证了知之后，就开始回忆，之后就知道它是一个柱子、一个瓶子。所以自证就是一个真正的联络。

[p885] 如果诸根缺了不行，没有自证识也是一个很大的缺陷，没有自证识的话，你的无分别识怎么样转成有分别识的？就没有办法转。所以自证恰好充当联络员的身份，眼识把无分别的影像传过来之后，自证了知，很清楚的知道这个是什么东西，开始分别。它作为无分别识和有分别识之间的联络员，然后有分别识开始分别：这个是柱子、这个是瓶子，这个是好的东西、坏的东西等，这完全来自于自证的。所以，自证和诸根齐全就充当分别和无分别两种识的联络员一样。这样我们就知道，我们平时是怎么样生起分别的。

[p886] 把这些颂词学好是很有必要的，确实很有必要。我们平时是模模糊糊的，反正看的到、想的到，就这样过去了。但是这些根识、无分别识，或者显现、遣余、自证，它们之间是什么样的关系，到底怎么样取境的？只有把这些颂词学完之后，才能够知道外境作为所缘缘，诸根作为增上缘，然后生起眼识无分别，通过自证传给分别识，这样虽然分别识没办法取境，但是最后也可以分别外境是什么样的颜色，什么样的形相，这完全都是自证传过去的。

[p887] 这样我们就知道整个一套操作系统就很完备了。这是实际情况，只不过平时我们没有分析而不了知，现在通过因明的分析，我们就知道是这么回事。所以就能够将无分别、有分别，我们是怎么样迷乱的，我们是怎么样颠倒的等等，把这个过程就知道的很清楚。

[p888] 这个过程知道清楚之后，在断除的时候就会方便。所以只要把因明学的清楚、学的透的话，那么在断除的时候，通过很多理论就可以打破自己的颠倒分别念。实际上我们所取的境、分别的好坏东西都是一种颠倒的，没有一个真实性，了知这些对我们修行是有很大的帮助的。

[p889] 今天讲到这个地方！

第二十三课​

[p890] 顶礼本师释迦牟尼佛!

[p891] 酿吉钦布奏旦涅咪扬大悲摄受具诤浊世刹

[p892] 宗内门兰钦波鄂嘉达尔后发下五百广大愿

[p893] 巴嘎达鄂灿吐谢莫到赞如白莲闻名不退转

[p894] 敦巴特吉坚拉夏擦漏恭敬顶礼本师大悲尊

[p895] 上师瑜伽速赐加持：

[p896] 涅庆日俄再爱香克思自大圣境五台山

[p897] 加华头吉新拉意拉闷文殊加持入心间

[p898] 晋美彭措夏拉所瓦得祈祷晋美彭措足

[p899] 共机多巴破瓦新吉罗证悟意传求加持

[p900] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p901] 下面，我们继续学习《量理宝藏论》的第四品。在学习之前，首先给大家强调一下学习因明的主要目的，前面也给大家作过简单的介绍。我认为，学习因明的首要目标是对本师释迦牟尼佛生起不共的信心。

[p902] 这种不共的信心，应该是通过理证的渠道在自相续当中引生，直至最终产生不可退转的定解。学习因明，就具有这样不共的作用。

[p903] 为什么学习因明有这种作用呢？作为凡夫人来讲，一般都比较相信自己的眼、耳、鼻、舌、身的感受，大家都认为这是非常可靠的。随顺这种规律，我们从观现世量的角度来进行观察，自然而然会对佛陀宣说的无垢正理，生起不共的信心。

[p904] 为什么这么讲呢？因为在因明当中，有专门成立释迦牟尼佛为量士夫的无垢正理，这一点我以后一定要给大家宣讲。

[p905] 我想，如果我们学习了这样的道理以后，在我们世间的名言当中，对佛陀的信心一定会大大增加。对每位佛教徒来讲，这有非常甚深的意义。因为我们在座的人都是佛弟子，自然应该对佛有一个不共的认识才行，所以学习这样的正理很重要。

[p906] 如果没有认清佛的功德，那么要我们对佛陀生起信心，乃至对佛陀皈依，这是很困难的事情。其实在世间当中，所谓的皈依也是普遍存在的，比如说学生要皈依老师，有一定知识的人还要皈依其他更有智慧的人；一般来讲，比自己还下等的人，谁也不会去皈依的。

[p907] 同样的道理，在整个三千大千世界的所有人非人当中，我们为什么唯一要皈依三宝或者说佛陀呢？因为佛陀的功德无量无边，远非一切世间人天所能相比。

[p908] 外面的有些上师以前这样讲过：虽然在这个世界上，有许许多多的导师，他们都在宣讲自己的学说、理想，对别人进行指导，但像佛陀那样伟大的指导者，自古以来就没有出现过第二个。

[p909] 为什么呢？我们大家都知道，现在世间上的任何一个高等学府，任何一个高级的研究单位当中，都有一些高级知识分子给别人指导, 如教授、院士、导师等。但这些指导者，他们的心里面是不是已经断除了自相续当中的所有烦恼呢？没有的; 他们是否已遍知一切万法了呢？也没有的; 他们是否已远离对自己的执著而对天下无边的众生生起大慈大悲心了呢？也是没有的。

[p910] 当然，世间上肯定会有一些非常了不起的名人，但是他们的相续当中具足什么样的功德呢？大家都应该清楚吧，有些人表面上看来讲得头头是道，但实际上，其内心的动机与与所讲的内容往往难以相符。包括以前鼎鼎大名的爱因斯坦也是如此，他在外面讲学或演讲的主要目的就是为了抚养两个孩子，给他们交学费；然后对他的妻子，也要尽到一个丈夫的责任。为此，有时候他还要提高演讲的价钱，虽然这样往往会导致他的名声受损。他在外面所做的演讲，大多数都含有这个目的。所以，后来他获得诺贝尔奖的时候，他的家庭出现一些混乱，为此，爱因斯坦的心里非常痛苦。没有得奖的时候，到处演讲的目的就是为了养活孩子，但是现在这些孩子却反过来给他写了一些不好的信，致使他非常伤心。在他的传记当中，这些是记载得比较清楚的。

[p911] 即使是世间上这样出名的科学家，他为别人演讲，也都存有自己的目的，那世间上一般的老师、教授，他们就更不用说了。这一点，大家应该很清楚。

[p912] 而我等大师释迦牟尼佛，不仅没有丝毫自私自利的心，即完全是以大悲心引发而为众生宣说解脱的正道；而且他在宣讲正道时，也不像凡夫给别人开导一样，自己一部分了解，一部分不了解，而是对一切万法的真相已全部如理如实地通达了。对具有如此悲心和智慧的佛陀，我们为什么不依止呢？绝对应该依止！

[p913] 当然，我们还应该以世间导师跟佛陀的功德相比较，这样更容易对佛陀产生真实的信心。

[p914] 按大乘佛教的观点，佛陀具有身、语、意三方面的功德。从身体的功德来讲，佛陀在世的时候，也有一些显示神通神变的世间仙人，从某些方面讲，他们也具有跟释迦牟尼佛相似的身功德。当时，这种人还比较多。因此，对一般凡夫而言，从身体的功德上，不一定能对佛陀生起不共的信心。从语言的功德来讲，佛陀宣说的妙法，凡夫人不一定能懂得。但是，从佛陀的智慧，也就是意功德方面来看，我们应该生起信心。

[p915] 为什么呢？因为，释迦牟尼佛所宣讲的这些教言，全部是从其无漏智慧里面流露出来的，不掺杂丝毫的分别念。这些教言经过历代诸大菩萨、高僧大德，以及世间诸多学者的观察，乃至到现在，又经过我们的观察，不但没有发现它的任何过失，反而愈发证实它的正确性。因为，不要说是超越的胜义境界，就是在世俗中，与现实生活的一点一滴都是非常吻合的。

[p916] 我有时候这样想，佛陀宣讲的空性等甚深道理，对凡夫人来讲，很多人是难以体验的；但佛陀所宣讲的无常、不净、痛苦、无我等一般性的道理，我们应该感觉到非常殊胜啊！从名言的角度而言，除了这个以外，真的再也没有真理了。

[p917] 平时，我们遇到一些其他学问时，始终觉得满足不了自己，也说服不了自己。但佛教的这些道理，不要说甚深的胜义空性，就是名言当中的一些简单法门，对我们每一个有学识的人来讲，是谁也没有办法反驳的。

[p918] 佛陀的不可思议境界，包括我自己在内，有时候只能随着信心来了悟，因为现在还没有产生真实的体验。但是讲到比较简单的，如一切万法无常的道理时，大家都会有一定程度的体验，这样就可以对佛陀产生很大的信心，因此我们在座的人，通过学习因明的途径，对佛陀，对佛法生起的信心应该说是不共的，是非常稳固的。

[p919] 今天听说佛陀很了不起，我们就把他看作是一个气功师，一个世间的导师，这样来对待的话呢？那说明对佛陀的功德一点都不了解。听说印度高等学校里面的一些学生，他们对佛陀有一定的信心，但对现在的科学技术更有信心，于是有些人就说：哎，佛陀很了不起，非常伟大，就像现在的科学家一样！这句话看似恭敬，但实际上以科学家来比喻佛陀，这是非常不合理的。

[p920] 在佛教的见解尚未稳固之时，我们不能看外道的书，还有一切世间的书；当你的见解不会被任何外来的学说动摇的时候，佛陀也开许智慧成熟稳固的人，将自己三分之一的时间,用于看外道的书。

[p921] 当我们看到一些世间名人(包括一些科学家)传记的时候，对佛陀的不共的功德，就应该生起信心，而且应该是一种不共的信心！大家一定要了解，我们对佛陀的信心并不是盲目的，不是这样的。因为在世间千千万万个有情当中，惟有佛陀断尽了烦恼障和所知障，而且他的大悲心、智慧，能力等，各方面来讲都是无与伦比的。这样的导师，我们即生当中能够遇到是非常非常荣幸的！因此，如果我们遇到一些外道的本师，遇到了世间的一些论师，认为这是自己的上师，是自己的导师，那这样来虚度自己的人生，是极为可惜的。

[p922] 所以我想，不管在座还是不在座的，凡是听受佛法的这些人，如果以自己的智慧反反复复观察，就应该知道自己的福报是非常大的。否则的话，即生当中遇到佛法也是很困难的；即使遇到佛法，但是要想真正从心坎深处对佛生起不退的信心，这也不是一件很容易的事情。因此我想，大家应该通过因明的途径，对佛陀生起这样的信心。

[p923] 一般来讲，世间当中有四种正量。首先是佛经的正量，佛陀在经部和续部当中，已经宣说了无量的法门。这些应该说都是不欺惑我们的，都是正量。

[p924] 那么佛经的正量是通过什么来了知的呢？通过论典的正量，也就是后来的龙猛菩萨、无著菩萨、法称论师、陈那论师等高僧大德们宣说的论典。现在世间这些名人的智慧，与他们相比较起来，是根本不能比的。这些大德们所宣说的论典，自古以来没有找到任何错谬的地方，所以这些论典也是正量。

[p925] 然后，还有上师的教言正量。我们的传承上师们通过闻思亲证，已经通达了这些佛经和论典的究竟的意义。这些从自己切身体会讲出的教言，也不会欺惑我们的，这是上师的教言正量。

[p926] 最后是体验正量，体验就是我们自己亲身体悟，从感受上现量得到。当然，如果是真正证悟人法二无我的空性体验，除了一些圣者以外，应该是没有的；但是，学过中观或因明的人，就可从所学的论典中了知，佛陀及论师们用来观察的智慧是极其殊胜的。那天，很多人学完因明以后都觉得：这种思维方式从来没有接触过，它里面蕴涵着一种非常尖锐的智慧；这种智慧不要说是一般的世间众生，就是现在非常出名的一些科学家、文学巨匠，他们如果学习这些论典的话，也不得不承认。

[p927] 总之，我们可依靠这四种正量对佛法生起不退的定解。

[p928] 下面我们继续学习遣余。

[p929] 遣余分三：一、真实遣余；二、决定自性；三、遣除诤论。

[p930] 遣除诤论分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

[p931] 一、遣除若无共相则立名不可能之诤。

[p932] 若谓无有共相故，彼名应成无因者。

[p933] 这里的对方是胜论外道，不是有部宗。

[p934] 我们前面也讲过，总相和共相是一个意思。第三品的内容从总相和别相的角度来进行分析，第四品从遣余和显现的角度来讲。实际上遣余和总相是一个意思，只不过是反体不同而已。

[p935] 胜论外道认为：外面的总相应该是存在的，因为我们的语言、词汇跟这种总相有着直接的关系。你们佛教因明派如果不承认共相在外境当中真实存在，那人们在表达共相的时候，这种语言就成了无因。比如说，瓶子本来是一种总相，也可以说是一种遣余，如果这个遣余共相不存在，那我一说瓶子的时候，瓶子这种语言的根本因就不存在了，瓶子的声音、名言就有无因生的过失，因为瓶子的总相不存在的缘故。

[p936] 下面解释自宗：

[p937] 欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

[p938] 这种过失我们没有，为什么呢？因为每一个众生所宣说的词句，不一定都与外境有直接的联系。我们的语言并不是必须观待瓶子在外境中存在，然后才引发出来，并不是这样的。

[p939] 那语言是如何产生的呢？就是靠“欲诠”，也就是心里想说什么样的道理，在这个念头的驱使下可以随便宣说。并不是外境存在才可以发出声音，外境不存在就不会发出这种声音，应该说外境跟词句没有直接的联系。如果有直接联系，那外境当中不存在的东西，我们就不能说出来。如石女的儿子、兔角等等，这些法的自相在外境当中不存在，如果按你们的观点，所有的语言都是依靠自相而产生，不存在的东西不能说出来，那我们就不应该说出石女儿、兔角等的名言了。但实际上并不是这样的，外境当中存在也好，不存在也好，人们凭着自己的想像，可以说出许许多多不同的言辞。因此，

[p940] 如果语言跟外境就像外道承认的那样，具有不可分割的关系，那与事实就会明显不符。

[p941] 前一段时间，有两位道友互相开玩笑，一位道友说另一位有神经病，另一位特别不高兴：你说我神经病，难道我的神经真的有问题吗？讲的这位道友马上解释：“不会的，没有这个问题。因为语言跟对境不一定有真实的关系，如果有真实的关系：那我说你有神经病，你就真的变成神经病了；我说你是佛陀，你就马上变成佛陀了;我说你是太阳，你就马上遣除世间的黑暗了。”后来，另一位道友就明白这个道理了。所以我们这个世间当中，语言真的能表达很多事情。

[p942] 以前，华智仁波切的上师钦哲益西多吉对他说：华智，你这个老狗给我出来！华智仁波切出来的时候，上师好像喝醉了。华智仁波切心里想：这是上师在给我指示心性啊!通过这种方式,华智仁波切开悟了，这种情况也是有的。

[p943] 当然在密宗当中，有些上师显现喝酒、吃肉，这样的公案也是比较多的。但是有些人也不要由此认为，藏传佛教吃肉喝酒的行为非常不好，不能产生这样的邪见。我记得，汉传佛教的禅宗公案当中，一般凡夫人很难接受的现象也比较多。比如在禅宗当中有这样一桩公案，以前有云升和坦山两位禅师，他们俩是师兄弟，坦山禅师经常喜欢吃肉、喝酒。有一天，坦山禅师正在一边喝着酒，一边吃着鱼肉，这时候恰好云升禅师来了，坦山禅师非常高兴地说：来得正好，我们一起享用吧！没想到云升禅师非常不满地说：你已经犯了戒律，我从来不愿意被酒肉染污，我不吃！坦山禅师说：你连酒都不会喝，你不像一个人。云升禅师非常不高兴地说：你自己不知道自己的过失，你不但犯了戒律，还要骂人，为什么这样？坦山禅师说：我没有骂你啊，我怎么骂你了？你不是说我不像人吗？这不是骂我是什么？我说你不像一个人，是说你就像一位真正的佛陀。

[p944] 从他们的公案当中也可以看出来，有些禅师们，或者是密宗境界比较高的有些上师，他们会有一些特殊的行为。但这一点并不代表哪一个宗派错误，也不能说明哪一个是染污的宗派，不应该这样认为。有些高僧大德的行为，应该说是高深莫测的。

[p945] 话说回来，外境跟欲说(欲诠)，这两个并没有不可分割的关系，如果有就不合理。人们运用的这些字句，全部是凭自己的想像进行宣说，不一定非要观待对境。如果就像火和烟一样，它们两个有这样的因果关系，那么所有名和义就有无则不生的关系。实际上并不是这样的，石女的儿子根本没有，我们也可以说得出来；所谓的总相根本没有，我们也可以说得出来，而且分别念当中也可以想得出来。所以说，想得出来和说得出来的总相，不一定与外境有无则不生的关系。

[p946] 对方有些不高兴，他们这样回辩：

[p947] 宣称若尔则言说，法与有法成无义。

[p948] 如果按你们佛教因明宗所说的那样，在对境当中虽然不存在总相，但是也可以产生总相、遣余，那会引发很大的过失。有什么过失呢？如果语言和对境没有直接的关系，那说有法的名言和说法的名言，二者就没有什么差别了，有这种过失。

[p949] 比如我们说白色的海螺，实际上这是说有法的一种名言，它并没有遣除它的其他差别法，因为整个海螺是一种白色；但如果说海螺的白色，这实际上是说法的一种名言，这种名言已经遣除了部分的差别法，除了海螺的白色之外，海螺的有为法，海螺的无常，海螺的形状等等，这些并没有包括在里面。所以，我们平时在说话过程当中，说有法的名言和说法的名言，应该有差别的。但按照你们的观点，不依靠自相也可以宣说语言，那说有法和说法的名言就已经混淆而没有什么差别了，应该有这种过失。

[p950] 一般来说，白色海螺例子，在因类学当中经常被引用。前一段时间，我看见一位个子特别矮的小喇嘛，他拿着一本因类学。我问他：你在学什么？他说：我在学因类学。然后我说：来！我们两个辩论，虽然我没有学过。他说：我开始立宗，你来给我说吧！后来我以开玩笑的方式说：海螺的本体是不是白颜色？他说是白颜色。是白颜色的话，白马也应该变成海螺了，是白颜色的缘故。他说不一定。不一定的话，那海螺的白色当中也有白马的一分吗？这样，我们就在这个问题上进行辩论。从表现来看，可能小喇嘛的因类学还没有完全学好，因为它一般有三层次第。

[p951] 因类学的特点，主要是在一些词句上互相辩论。就象刚才我说的那样，海螺的白色是不是白色？是白色；这种白色是不是海螺？是海螺；那白马也变成白海螺。如果你说不是，那白色的海螺还要分白马的一分。这主要是把总相和别相混在一起来辩论的。表面上看起来，好像智慧特别敏锐，但实际上只了知词句表层上的一分而已。按照格鲁派的说法，要打开智慧首先必须学因类学和心类学，如果学了这两种学问，自相续当中的智慧很快就会炽盛起来，有这种说法。当然，对于我们在座的人来讲，应该是以希求解脱为主，并不追求仅仅在词句上辩论得很精采，口才特别好，这一点并不是特别重要。

[p952] 总的来讲，白色的海螺和海螺之白色表面看起来是一样的，但实际上并不相同。于是，对方给我们发出太过：如果按你们的观点，那有法和法之间的名言就没有什么差别了，也没有意义了。

[p953] 下面我们回答：

[p954] 境之本体同一性，依欲说力用二语。

[p955] 从本体的角度来讲，对境的本体自相是独一无二的。也就是说，白色的海螺实际上就是海螺的本体；海螺之白色，实际上也是与海螺不可分割的白色部分。无论你在语言上怎么样讲，实际上都不可能脱离海螺的本体。

[p956] 但在宣讲这个法的时候，众生的发心是各不相同的。如果你愿意说白色海螺的有法，在那个时候就没有抛弃其他的差别法。如果你要说其中的一种特法，比如你只是想讲海螺的白色部分，那根据你的欲说，或者说根据你想说的发心力，你就会说海螺之白色这个法，这个时候你就认定了其中的一种特法，也同时遣除了其它的部分。所以，从本体上面讲虽然没有什么差别，但是根据众生欲说的不同，就会产生表达不同作用的两种语言(当然，欲说两个字在《释量论》当中是经常被用到的)。

[p957] 所以，很多语言并不需要观待外境的自相，应该是凭自己的想象力也可以宣说。这样说的时候，根据作用的不同，语言就会有两种：你想说有法，就可以运用说有法的这种语言；想说法，就可以运用说法的语言。因此，说有法和说法没有任何差别、没有意义的过失是没有的，应该这样来回答。

[p958] 遣除若是遣余则成相互依存之诤分二：一、宣说对方观点；二、破彼此观点。

[p959] 一、宣说对方观点。

[p960] 除直接违遣余词，彼即相互依存故，

[p961] 一者不成终无二，由此遣余不容有。

[p962] 这里的对方也是外道派，他们认为：总相和自相是连在一起的，语言跟外境的自相也是连在一起的。在这里，他们发出太过：如果你们佛教的因明派说，遣余能断除它自己直接相违的违品，比如我们说树木，树木以外直接相违的非树全部要抛开，全部要遣除，那会出现互相依存的极大过失。

[p963] 怎么有互相依存的过失呢？我口里面说树木的时候，当时非树木的东西全部要抛开，树以外的瓶子、手电筒、照明灯等等，这些东西全部要抛开。因为这些东西全都是非树，要抛开它们，你首先要了知什么是非树；要了知非树，又得先了知树，因为树没有了知之前非树不可能知道；然后要了解树的时候，非树你必须要了解。所以，树和非树之间实际上有一种互相观待的关系，这一点，我们前一段时间也曾讲过。又比如说人和非人，要建立人的时候你必须排除非人，要排除非人的时候你必须了知人，不然没办法排除。这样一来，人与非人、树与非树等，一直需要互相观待，无穷的过失在所难免。这样互相观待，任何一者永难成立，只要一者不成，最后这二者都不成立。树等建立之法不能成立，非树等被遣除之法永远也不能成立；非树等不能成立，树等也就不能成立。这样一来，你们佛教派承认的遣余永远也不可能存在。

[p964] 你刚才不是说，直接相违的法排除以后才能建立它的本体，要建立它的本体，它的违品必须遣除；它的违品要遣除，必须要观待它的自体；自体要建立的时候，违品要遣除；违品要遣除的时候，又要观待……这样一来，什么时候才能遣除违品呢？

[p965] 表面看起来他们说得很厉害，我们佛教怎么给予回答呢？可能有些人比较担心，但不用担心，法称论师肯定有办法的，下面就破斥他们的观点。

[p966] 破彼观点分二：一、以同等理而破；二、真实回答。

  • 以同等理而破：

[p967] 汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

[p968] 若除不晓违品故，一切名言皆成无。

[p969] 你们外道说我们佛教的遣余不合理，当然你们如果真的有道理，我们也可以承认。现在暂且不谈遣余的道理，遣余不成立也不要紧，我们只是向你们问一个问题，你们建立树木的时候，非树的东西要不要断除？或者请你们想一想，依你们的观点，建立瓶子名称的时候，非瓶的东西你们要不要排除？

[p970] 如果直接相违的非瓶没有除开，那么你们的瓶子没办法建立。比如说这是一个瓶子，我说：把瓶子拿过来。讲把瓶子拿来这句话的时候，瓶子以外的东西会不会排除呢？如果没有排除，我虽然给别人说了把瓶子拿来，但是因为语言没有排除其它东西的缘故，很有可能别人把牛粪给我带过来，或者把手电筒给我带过来。为什么会有这样的情况呢？因为没有排除违品的缘故。如果你们不排除违品，便无法了知事物的本体；如果不了知事物的本体，我叫你把瓶子拿来的时候，你永远都不会给我拿来，有这个过失。

[p971] 如果你们也承许排除违品，那么同样的道理，你们也有不了知违品的过失。比如我说把瓶子拿来的时候，你首先要排除非瓶；而按你们的说法，要了知非瓶，就得首先了知瓶子，这样也会出现同样的过失，那你们的名言破立也会荡然无存而无法安立。

[p972] 如果上述两种过失都不承许，而认为把瓶子拿来的语言具有两种作用，一种是将瓶子拿过来，另一种是排除其他的事物，那这与我们所说的遣余没有什么差别，如是就等于认同了我们的观点。

[p973] 那请问：你们到底怎样安立自己的名言呢？其实意思是说，按照你们自己的观点，也是不合理的。

[p974] 对方接着又说：

[p975] 若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

[p976] 然见一境立其名，用名言时亦知彼。

[p977] 如果对方这样辩驳说：并非是由遣除直接相违的法，来建立彼者有实法。比如我让你把瓶子拿来或者把树木拿来，当时并没有将直接相违的东西全部排除，非瓶的东西、非树的东西，一个一个并没有全部“迁单”，根本不用排除这些千差万别的事物。也就是说，并不是由遣余直接相违的违品来建立有实法的。那名言到底是如何建立的呢？一般来讲，建立名言的时候，最初有人将见到的有枝有叶的事物叫做树木，后来人们凭分别念把这个名言应用在树木的所有种类上面，是这样安立的。或者最早一个人把这个小口大腹的东西首先取名为瓶子，从此之后人们都认为这是瓶子，这样就可以了。所以，名言的建立并不需要遣除别的违品，只要建立了一个东西，从此以后，人们就把总相和自相混为一体进行取舍就可以了。其实，对方是不得不这样说，因为除了这样以外再没有别的途径了。

[p978] 当然，我们前面也讲了，佛陀在经典当中取名的情况也有；人们在互相交往当中取名的也有。

[p979] 任何一种名言，首先是由一个人安立，说这是瓶子、树木、电灯等；从那个时候开始，后来的人们就一直这样称呼。比如说电灯，爱迪生发明以后，就给它取名为电灯，从此之后谁见到都称这是电灯，是这样来取名的。

[p980] 对方这样回答，我们下面进行反驳。

[p981] 命名之际若未除，非树木则树不成，

[p982] 设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

[p983] 你们在最初命名的时候，宣称有枝有叶的东西是树木，那请问你们排除其他的非树没有？如果没有除开其他非树的东西，那么你们所谓的树也不能成立。如果已经除开了其它的东西，没有枝叶的不是树，有枝叶的才叫树，这就是我们因明派的遣余。这样的观点，你们外道也不得不承认。

[p984] 瓶子也是这样，最开始的时候，如果我们没有排除非瓶，当然瓶子不能成立，因为它的违品没有排除的缘故。如果违品非瓶已经排除，瓶子的本体就已经建立，这就是遣余，或者叫做总相。我们心面前显现的角度来讲，总相也可以说；从语言的表达方式来讲，也可以叫遣余。因为一说瓶子的时候，瓶子以外的东西全部遣除了，这就是所谓的遣余。

[p985] 当然，违品排除并不需要我们大家共同开一个会议，说：这是瓶子，瓶子以外的所有事物不叫瓶子。不用这样说。建立名称一般是这样：大家积聚在一起，说这个叫做瓶子就可以了。现在的有些名称也是这样的，一些新的事物产生时，语言文字学的专家们马上给它取一个名字，现在这样的团体也是有的。有些名称，是由人们的习惯逐渐逐渐流传下来的，最开始的时候谁给它取名，可能在历史上不一定有记载。比如说这个瓶子最开始是谁给它取名的，恐怕无人知晓。

[p986] 以前小的时候，父母和一些老人经常哄我们说：在古时候有一位老人，这个老人长着特别多的胡子，看起来特别可怕。他到山上去的时候，看见人们缺水，于是他用拐杖随便敲一敲，然后水就出来了；看见有些地方全部都是山的时候，他觉得这个地方要修房子，这个地方要搭帐篷，应该平整平整，于是他用拐杖稍微平一平，这个地方就变成平地。小的时候，因为有人给我讲这种故事，所以到现在为止，一看见泉水的时候，首先第一个念头就是：这是古代老人开的。后来才知道，这只不过是别人编排的一个故事，不能把它当做真实的。

[p987] 所以我想，任何一个名称，比如柱子、麦克风、转经轮等，每一个都有历史记载，最开始是谁起的名，这样可能有一点困难，不太现实。但一般来讲，首先有一个人命名，命名完了以后就把总相与自相混为一体而执著，从此以后一说起这个名称，大家都知道是指这个法，除此之外的一切法不叫这个名称。比如我们一说瓶子的时候，大家都会明白，并不需要说：这个叫做瓶子，其它的不叫瓶子，这个师父不叫瓶子，那个师父不叫瓶子。我们不用把世间上所有的其他法全部一一排除，不用这样。

[p988] 虽然表面上看来，这个东西与其它事物好像有点相同，但我们不用一一地排除，这就是世间的名言规律。因此，所谓的遣余，也可以说总相(从心前显现的角度来讲，它可以叫做总相；从语言表达的侧面而言，也可以叫做遣余)，它具有建立自法并遣除他法的作用。

[p989] 二、真实回答：

[p990] 现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

[p991] 此名应用彼种类，种类非除遣余有。

[p992] 此颂是法称论师自宗的真实回答，自宗受持的观点就是这样的。

[p993] 最开始的时候，某个人看见有枝有叶的外境事物时，就给它起名叫树木。后来，人们在实际生活当中运用的时候，就把这种名称错认为真实的事物而进行取舍，而且这个名称可以用在种类上，即用于同种类的所有法上。但这些所谓的种类、遣余、总相，以及前一段时间讲的类总，这些都是一种虚体，没有实在的本体。比如说，不管人的种类也好，事物的种类也好，这些种类除了遣余以外是不可能另行存在的，它们并没有真实的自相。

[p994] 我们平时都是如此，比如今天出生了一个婴儿，有人给他取名为圆圆，从此以后，人们见了他就叫圆圆，但这种总相圆圆的不断相续实际上是一种假相，实际上并没有一个真正圆圆的东西。虽然是假相，但是人们可以耽著取舍，只要最开始这样取了以后，就可以一直延续下去。

[p995] 知道这个以后有什么必要呢？这个后面也会讲的，而我们现在必须要明白的是什么呢？就是语言跟外境有一种耽著的联系，但是没有直接的联系。如果有直接的联系，真正具有自相的才能有名称，那么只有外境当中存在的东西才可以说出来，不存在的东西就不能说出来，有这个过失。但实际上并非如此。

[p996] 这样宣说自宗观点以后，对方也对此提出疑问：如果一切语言只是依靠遣余来宣说，那么它就成为直接运用的别有否定词了。

[p997] 什么叫别有否定呢？在《中观庄严论》当中，这个概念也曾讲过。比如“唯独柱子是无常的”，除了柱子以外，无常的法根本不存在，唯一在柱子的本体上面有这个特点，别的任何法上都没有这个特点，这就叫做别有否定。或者说唯我是人，其他的所有众生都不是人，有这种意思。

[p998] 那这样，是不是每一个语言都是一种别有否定的词句呢？并不是这样的。任何语言，它都有破和立的两种作用。每一个语言，它都有一种特定性的力量，这一点是有的。而别有否定跟我们平时说的话还是有点差别。比如我说瓶子无常，这并没有加上别有否定，瓶子肯定是无常的，瓶子非无常已经排除了。如果我说唯有瓶子是无常，那么在这个世界上，就只有一个东西——瓶子是无常的，其他法不可能容有。所以，别有否定与我们平时的语言有一定的差别，也就是说，这里的遣余并不是别有否定，我觉得应该包括在非有否定里面。

[p999] 遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

[p1000] 虽然并没有直接应用别有否定的词，但是所有的名称，所有口里面说出来的语言，都遣除了它的违品；遣除其违品而运用的缘故，所以这些词语都具有特定性。

[p1001] 怎么具有特定性呢？因为每一个词，都有与其它词不同的违品要遣除。比如我们平时说：你用瓶子给我端水来。那么对方就知道：噢，他需要的是水，而且这些水不能用其他的东西带来，应该用瓶子来装。如果我没有说用什么器皿，只说你给我把水端过来，他就会随随便便用一个器皿把水端过来。因为，每一个语言都有其特定的意义。

[p1002] 如果我说：给我把瓶子带来。他就知道，只要瓶子，里面不用装其它什么东西。如果我瓶子、水什么都不说，只说：给我带一个东西来。他就知道，瓶子也可以，非瓶子也可以，外面的转经轮、念珠、水瓶以及U盘等等，什么东西都可以，反正拿一个东西过来就行。甚至他会想：我的头发拿一点过去也可以，或者我的胡子扯一根给他也可以。所以，每一个语言都有其特定性，这个一定要搞清楚。

[p1003] 《释量论》中也是这样讲的，每一个词句都有破立两种作用。比如说你把东西给我拿来，是的东西他会拿来，不是的东西他就不会带过来。或者说把水带过来，他知道水是需要的，水以外的事物就不会带过来。所以，人与人之间的沟通是在遣余的基础上进行的，大家应该好好地思维一下。

[p1004] 你们也不要认为：这与我们的日常修行没有什么特别的关系，因为它并没有讲到我的嗔恨心、贪心怎么样对治，我现在最需要对治这两个恶心，而你们所宣说的遣余与这两个好像没有直接关系啊！我们可以这样回答，大慈大悲的佛陀给我们做的开示，不一定都是讲你的毛病。佛陀通过不同途径让我们认识事物的真相、心的真相；而且在名言中，让我们了知应以什么心态来了解对境的状况。如果知道这些，那么名言当中很多问题我们就会一目了然。因此，我们一定要懂得遣余的有关道理。

[p1005] 当然，关于堪布阿秋对格鲁派的驳斥，以及他的一些探索、分析，在其论典当中是有的，这里就没有必要广说了。总而言之，我们一定要把遣余中语言跟外境的关系搞清楚。

[p1006] 好，今天讲到这里！

[p1007] 回向偈：

[p1008] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1009] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1010] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1011] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第二十三课辅导​

[p1012] 我们正在讲的是第四品--建立遣余，建立主要是通过无分别的方式了知外境的一种方法，遣余是通过分别念了知外境的方法。第一品、第二品了知了外境和心识的基础上，再说怎么样缘取，第三品主要是总别的方式来缘取，第四品通过建立和遣余的方式来缘取的。前面已经对建立和遣余已经分别做了观察，今天讲第三个科判--遣余争论。

[p1013] 庚三、遣除诤论 分五：一、遣除若无共相则立名不可能之诤；二、遣除若是遣余则成相互依存之诤；三、遣除无有所断不能运用遣余之诤；四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤；五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤。

[p1014] 辛一、遣除若无共相则立名不可能之诤：

[p1015] 若谓无有共相故，彼名应成无因者。

[p1016] 欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。

[p1017] 这是一组辩论或诤论，首先辩论对方是胜论外道，注释当中无著上师讲是胜论外道。胜论外道承许共相是在自相上存在的，这个方面是他们一个独特的观点。他们说"若谓无有共相故"，如果说我们所表诠的共相在外境自相上不存在的话，怎么可能以说依靠这种所诠共相产生这样一种名词呢？不可能有它能诠的名词、名言、名诠，名词、名诠应该成为无因者，是这样观察的。

[p1018] 如果在自相、外境方面有它的共相存在着，有它所诠的共相的话，它的上面本来就有所诠的共相的缘故，然后我们才可以依靠自相上面的共相产生一个名言、词语、言诠等，如果有的话，就可以这样安立；如果在自相上面没有共相的话，那么我们宣讲的名词应该成为无因，即他们说的"彼名应成无因者"。因为我们自己的宣讲瓶子、柱子等的共相应该在瓶子、柱子自相上本来存在，它本来存在的缘故，因为它本身有共相的缘故，我们可以说它瓶子柱子的共相词语，可以表诠的。如果在自相上面根本没有这样共相的话，我们宣讲柱子、瓶子等应该成为无因，没办法安立的，这样一种过失肯定会有的。这是前两句的含义。

[p1019] 下面"欲诠所牵运用故，诸词不定观待境。"那么你们的理论是不一定的，不定的理论。为什么这样讲呢？实际上我们要发言、要宣讲词语的话，主要是"欲诠所牵"。欲诠，是我们想要言说的念头，这个叫做欲诠，是自心当中涌动的一种欲表诠的这种想法。有了欲表诠的这个想法之后，通过它所牵引，开始运用语言的缘故。所以"诸词不定观待境"，我们平时所说的瓶子、柱子等的词语是不一定观待外境的，并不是说在对境上首先承认了所诠的共相，然后再返回来我们才能够对它表诠，并不是这样的。而是说我们在自己内心当中，首先涌动想要表诠的一种意愿，之后通过它来牵引来运用词语才可以表诠的，所以我们要对瓶子、柱子等要宣讲言说的时候，是不是在柱子自相上本身就是它所诠的共相呢？这是不一定成立的，是我们自己内心当中首先想要说这个柱子，有这种牵引的缘故，我们才开始宣讲，所以说词语不一定观待外境。

[p1020] 上师也运用了其他的反例来进行观察，比如说根本没有境的石女儿、兔角。这些是不是在外境上首先有它的所诠共相，之后我们才能够宣讲，没有境就根本没有宣讲呢？是不是词语一定要观待对境的存在呢？这不一定。为什么不一定呢？因为石女儿、兔角、龟毛等的自相根本没有的，但是我们能不能说呢？我们现在正在说石女儿、兔角、龟毛，这样的无实法，所以我们不一定观待外境。如果绝对是在外境上首先成立共相，才可以表诠的话，那么石女儿的共相存在于哪个自相上面？根本没有办法存在，也没有办法和语言直接有关联。从这个角度来讲，对方说的是不周遍、不一定的一种因。主要是欲诠所牵运用的缘故，我们才可以真正的进行表述的。

[p1021] 下面是另外一组辩论：

[p1022] 宣称若尔则言说，法与有法成无义。

[p1023] 境之本体同一性，依欲说力用二语。

[p1024] 他们进一步辩论："宣称若尔"，按照你们前面所回答的方式，在外境上面没有真正的共相或者共相的词语不是通过外境来安立的，那么"法与有法成无义"，我们分开运用说法和说有法的时候，就成无义了。"则言说"三个字和后面的"法和有法"就要连在一起理解，即则言说法、则言说有法就成无义了。什么叫言说法和言说有法呢？"言说法"的"法"字指的是差别法的意思。"有法"是整体法的意思，就是有支和支一样的关系。

[p1025] 在注释打比喻讲，什么叫"说法"呢？说法就像是海螺的白色。上师在解释的时候讲的很清楚了，其实说法是讲海螺的白色这个部分，海螺有很多支分，它能够发音、有为法的自性、白色的自性、形状是左旋或右旋等，海螺有很多的差别。但是，仅仅说海螺的白色这一个部分，并遣除了其余的特点，例如把有为、无常、所做等这些遣除之后，只说白色，这只是海螺的其中一个特点，这就叫说法。当然，"白色"只是打个比喻，我们说海螺的白色这是说法；我们说海螺的形状的时候，也是一种说法；海螺的质地，这也是一种说法。总而言之，说海螺的一个特点的时候，就遣除其他的特点，不说其他的特点，这个叫做说法的词语。

[p1026] 第二种是"说有法"。在注释当中讲到，白色的海螺就是说有法，将这个白色海螺有支，整个法作为一个所表诠，不遣除其他的差别，就是在讲单单一个或者整体的白色海螺，这个叫说有法。这样，我们就知道说法和说有法二者之间的关系。

[p1027] 对方的意思怎么样？如果说真正所诠的共相在外境当中不存在，那么说法和说有法就成为无意义、混淆了。对方说，因为外境本身就有说法的总相和说有法的总相，在海螺上面本身就存在。本身存在的缘故，我们才可以宣讲海螺的白色这一类的说法，也可以说白色的海螺这一类的说有法。因为在外境上面本来就有说法和说有法的差别的缘故，我们就可以言说意义了，我们言辞的说法就有了依靠处，就有了基础。如果按你们上面讲的那样，法、有法的共相在外境上面、在自相上根本不成立的话，那么说法也是说有法，说有法也是说法，全部混淆了，无法区别开来，说法和说有法就成了无意义了。他们就认为有这样一种过失，但是这是根本没有过失的。

[p1028] "境之本体同一性"这是绝对不变化、坚固的自宗的观点。境就是自相的意思。自相的本体的同一性，不管白色、整个海螺、颜色还是形状等，全部是一本体。前面我们在讲建立的时候，对境上是同一性的，不可能有很多的差别法，所以境自己的白色、形状、还有整个整体，就是一个，没有很多。但是会不会成为法和有法无意义或是混淆的过失？这根本不会有的。

[p1029] "依欲说力用二语"这个颂词很关键。"依欲说力"，他的对境上面虽然只有一个法、一个本体，但是它观待我们内心的分别念发动，依靠欲说的力用，我想说有法，那就表述有法；我想说法，那就说法。

[p1030] 比如我想表述海螺的白色，我内心当中生起一个我想说海螺白色的想法，被这个想法所牵引，我就开始说，"哦这个海螺是白色的"，就着重描绘它白色；当我的内心当中想说它的形状，通过这个想法引发，然后说它的形状，叫做说法。想说有法时，我想表述整个海螺或是白色海螺如何，这主要是观待内心当中欲说的力量，利用而开始说二语。

[p1031] 所以这是内心当中的遣余和语言的遣余，不会在外境当中存在。外境当中是一个自性，但是我们在安立说法、说有法的时候，是不会有混淆的过失。所以从这个方面进行圆满的答复，没有对方说的过失。

[p1032] **辛二、遣除若是遣余则成相互依存之诤 分二：一、宣说对方观点；二、破彼观点。　**

[p1033] 对方认为，如果是遣余的话，它自己安立了一个本体和违品互相依存，就永远得不到一个自性。得不到一个本体的缘故，遣余的观点就会失毁。这个科判包含了宣说对方的观点和破彼的观点，首先看第一点：

[p1034] 壬一、宣说对方观点：

[p1035] 除直接违遣余词，彼即相互依存故，

[p1036] 一者不成终无二，由此遣余不容有。

[p1037] 对方想要破除内道遣余的观点，他就用了使用相互依存的理论。他讲"除直接违遣余词"，除直接违，就是遣除和本体直接相违的遣余的词语。比如说树，按照内道因明的观点来讲，说树的时候就用遣余，遣除和它直接相违的非树，非树就已经遣除了，所以叫除直接违。遣除和树直接违背的非树之后，这叫做遣余的词语。我说树的时候，就叫做遣余词，直接遣除非树。

[p1038] 那么他们就开始问，除直接违遣余词，互相之间有没有观待的关系？如果是有观待的话，"彼即相互依存故"。用树和非树例子，从词语的侧面讲，有直接的矛盾或者说是互相观待的关系。如果真是互相观待的话，即"彼即相互依存故"，树和它的违品非树之间相互依存。比如要成立树，在说树的时候，我要遣除非树；但是遣除非树的时候，我怎么样了知非树呢？我要知道什么是树。那么到底什么是树？我首先要把树的本体安立了，才可以说这是树，这个不是树，如瓶子不是树，柱子不是树等。如果安立树的话，又要知道什么不是树，非树有必要安立；要知道非树，必须要观待树......对方的意思就是说这样永远没办法安立，因为二者之间的互相依存，互相都要观待的。

[p1039] "一者不成终无二"，在一个没有成立的时候，始终没有办法成立两个本体。比如说，树的本体没有成立，树和非树两者无法安立；非树没安立，树和非树也都没办法安立。按照你们这样遣余的观点来讲，永远也没有办法安立。因为要安立树，必须要知道非树；要知道非树，必须要知道树，所以像这样翻来覆去，像大象洗澡一样，永远没办法安立两个本体。

[p1040] 所以，对方说"由此遣余不容有"。"遣余"是遣除直接相违，那么怎么样遣除直接相违呢？说树的时候，根本遣除不了直接相违的法，因为对非树的概念树立不起来；树立不起来非树的概念，就安立不了的树，也无法遣除非树。非树的概念没有树立，树的概念也树立不起来；树的概念不树立，非树的概念也树立不起来。而"遣余"这个词语缘取的方式，就是说树的时候，肯定要遣余它的违品非树，但是根本遣除不了违品的缘故，遣余这个概念，就没办法如理如实的安立。对方就是从这个角度安立"遣余不容有"。

[p1041] 壬二、破彼观点 分二：一、以同等理而破；二、真实回答。

[p1042] 癸一、以同等理而破：

[p1043] 汝亦直违若未除，则无法知彼本体，

[p1044] 若除不晓违品故，一切名言皆成无。

[p1045] 首先是同等道理。你们说我们认为的"遣余"的词语无法安立，实际上你们自己在运用名言时，也没办法安立你们自己的合理观点。也就是说，你认为遣余无法安立，但如果你不用内道的遣余，要安立合理的名言是安立不了的。我们在运用名言的时候，绝对是有遣余的成分在里面，只不过这种遣余的真实意义在内道萨迦班智达的自宗当中，安立的非常清楚、非常合理，道理和实际情况是完全能够吻合起来的。而外道的观点在运用名言时，实际上也是已经用了遣余的安立，但理论上却不承认遣余，这样就有很多的过患，从这个方面直接点评他的过失。

[p1046] "汝亦"，就是指你们自己的观点，"直违若未除，则无法知彼本体"，按照你们的观点，直接相违的法如果没有遣除，比如用树做比喻，要安立树的时候，直接违背的违品非树，遣除不遣除？"若未除"，如果在安立树的时候，树的违品非树没有遣除，"则无法知彼本体"，没有遣除树的本体的违品，那么在说树的时候，因为没有遣除树的违品非树的缘故，就没有办法了知彼，即树自己的本体。

[p1047] 如果要确切知道一个树，就必须要把他的违品非树全部要排除，之后一说树，就知道是有枝有叶的这个叫做树。但是按照你们的观点，在安立、在说树的时候，直接相违的非树没有排除，也就是其他类似的瓶子、人等都没有排除，这样有没有办法了知树的本体呢？没有办法了知树的本体，而且非常容易混淆概念。这就会出现说树的时候，因为没排除违品的缘故，对方听不懂、也没办法理解你的意思，就会把不该拿的东西都全部拿来了，该拿的树不拿来，有这样的过患。因为没有谴除违品的话，树的概念就太大了。树的概念中有树和非树，说树的时候，非树没遣除，一个树的名称当中就包含了很多法，所以当你说树的时候，别人就没办法正确理解，没办法完成名言的取舍。但是按照真实的名言观点来看，说树的时候，别人只拿来树，这就说明了你们的观点和真实名言恰恰是矛盾的，你们安立的观点没办法安立成正确的观点。

[p1048] "若除不晓违品故，一切名言皆成故"。"若除"，假如说在名言当中说树的时候，已经直接谴除了它的违品，在词句上已经谴除了违品。但是"不晓违品故"，你们不了知什么是树的违品，在词句上虽然谴除了，但实际对这个违品没有如理如实的安立，没有认定什么是违品的缘故，还是没办法完成取舍名言，过失还是仍然存在的。也就是说你们这个树上面分两个方面的观察的，第一个"汝亦直违若未除"这是直接观察，在树的名词上如果不谴除它的违品，就无法知道它的本体。第二个方面"若除"，在名词上面，在树这个字上面，已经直接谴除了树的违品，非树都遣除了，但你们内心当中对违品的认定"不晓知"，对违品不了解，没有通达。所以一说树的时候，词句上虽然谴除了，但你们没有通达违品的缘故，还是会把违品拿过来的，还是不会直接去取树的，这方面过失还是没办法避免的。

[p1049] "一切名言皆成无"，这是总述它的过失的，所以说一切的名言全部成没有了。比如，以树为例，一切树的名言，要破这个树也没办法安立，要立这个树也没办法安立，要取这个树、舍这个树......这个树的名言全部失毁，其他类似如柱子的名言失毁，瓶子的名言失毁，人的名言失毁，一切万法的名言依此类推全部失毁。所以，你们说你这个观点很应理，谴余的观点不应理，但是如果你们自己在安立名言的时候，不谴除他自己的违品，根本也没办法安立名言，从这个角度来讲有同等的过失。

[p1050] 若谓非由遣直违，建立彼者有实法，

[p1051] 然见一境立其名，用名言时亦知彼。

[p1052] 这个颂词是对方的回辩，"若谓非由遣直违"，就是讲我们自己在安立树的时候，并不是由从遣除直违，遣除和树直接违品的方式来建立的，不是说必须要遣除直违，如果说除直违就肯定要成遣余，他不敢承许遣余，不敢承许是什么样呢，它和遣余方面直接相违了，没有遣除了，不敢承许遣余。

[p1053] 然后是怎么样建立，我们不是遣除它的违品，而是建立它的本体。"建立彼者有实法"，就是从建立它本体方面来安立的。前面我们讲到如果真正要安立树，要遣除它的违品，就和内道的遣余一模一样，他们就不敢说遣直违了。建立彼者有实法，我们不说遣除它的违品，我们是说建立他自己的本体，我们把张三立了之后就说张三，也不说遣除其他的，也不遣除其他的法，张三就是张三，李四就是李四，反正每个都安立个名字，所以是讲建立方面的。

[p1054] "然见一境立其名"，就是说见到一个境的时候给它取个名字，比如见到瓶子就给它取个瓶子的名字，见到这个人的时候给他取个张三的名字，像这样见到一个境的时候把它的名字安立好，之后"用名言时亦知彼"，名言当中我们就说把瓶子、柱子拿过来，用名言的时候就能够知道它了。所以我们并没有遣除其他的法，但从安立它的本体自相方面来讲，也可以这样安立，也不会误取名言，他是这样讲的。下面萨迦班智达进一步进行破斥：

[p1055] 命名之际若未除，非树木则树不成，

[p1056] 设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。

[p1057] 你说见到一个境立名，那立名的时候我们进一步追问，"命名之际"，最初给这个境有实法命名的时候，比如命名瓶子、柱子的时候，有没有谴除非树木呢？这方面主要是以树做比喻，在给树最初命名的时候，有没有谴除非树木的违品，如果没有除非树木，则树不成，如果没有遣除非树木，你这个树的概念如何安立呢？树上就会有很多非树木，柱子、瓶子这些都在树上面成立。所以，如果从这方面讲就没办法安立，没办法安立单单是树，其他不是树，只有这个有枝有叶的东西才是树，其他的两个脚的人不是树，其他的也不是树。这样安立的时候，你怎么样否定其他不是树的情况呢？没办法否定。因为你没有遣除非树木的缘故，命名的时候没有遣除非树木，所以树的概念仍然安立不了。

[p1058] 从第二个方面讲"设若已遮虽成树，然彼成立是遣余。"设若已遮，不敢承许，命名的时候没有排除非树，必须要承许排除了非树，叫做"设若已遮"。已经遮除了非树木，我在给树立名的时候说："只有有枝有叶的东西才是树，除此之外都不是树"，如是已经遮遣了非树。

[p1059] 遮遣了非树之后，"虽成树"意思是说虽然可以将它安立成树的总相，可以安立成树的名称，这样安立当然没有过失。但是，"然彼成立是遣余"，安立这个树的时候遣除的非树，这不是我们所讲的遣余又是什么呢？你口口声声不承认内道的遣余，但是绕来绕去最后还是要承认遣余，因为不承许遣余，你的名言绝对要失毁；你不承许遣余，树木根本成立不了的，树木成立不了，类推其他一切万法都成立不了。萨迦班智达通过同等理破斥对方观点的时候，一方面善巧地破除了对方的邪说，一方面善巧成立了遣余的概念。

[p1060] 癸二、真实回答：

[p1061] 现见有枝有叶物，于彼立名为树木，

[p1062] 此名应用彼种类，种类非除遣余有。

[p1063] 遮遣其余运用故，诸词具有特定性。

[p1064] 自宗在安立这个问题的时候讲怎么样安立，有没有互相依存的过失呢？实际上是根本没有的。

[p1065] "现见有枝有叶物"，首先我们见到一个有枝有叶物体的时候，"于彼立名为树木"，我们就开始给它立个名字，最初一个祖先给它取名"树木"，立名之后就约定俗成了，慢慢传下来，最后就立名为"树木"。

[p1066] "此名应用彼种类"，树木的名字叫此名，最后应用彼种类，反正种类的法和一个同类的法，有枝有叶的物都叫树木。大家都知道，凡是有枝有叶的东西都叫树木，这叫做此名应用彼种类，在它的种类当中都可以类推的。

[p1067] "种类非除遣余有"，种类是不是像外道所讲的除了遣余之外，单独成立一个种类呢？这根本没办法除开遣余，因为这是一个种类，单说它是一个种类的时候，排除了非种类的法，这就是遣余。所以说，有枝有叶的一大类全叫树，当然就是在这里面了，根本没有排除遣余在外，这就叫遣余的概念。

[p1068] 有枝有叶的种类全叫树木的时候，就排除了非有枝有叶的一切物体，都不叫树。所以自宗安立这个观点，就是有个种类叫树木，一个有枝有叶的，第二个有枝有叶的，乃至于一切有枝有叶的整个种类都叫树木。在安立树木的时候，遣没遣除和它直接相违的呢？绝对是遣除了和它直接相违的，所以这样的种类绝对不是除了遣余之外另行存在的，它就是遣余的自性，遣除了其他的非树之后，安立了树木的种类。

[p1069] 然后对方讲，如果只有通过遣余来安立遮余的话，"遮遣其余运用故"，这个方面就是另外一种辩论。如果一切语言只是通过遣余才能安立，才能宣说的话，那是不是就成了必须用直接否定的独一的别有否定词呢？就像直接运用了别有否定。昨天上师上堂课也讲了：只有哪一个法是什么什么自性叫做别有否定，可以说只有哪一个法有这个特性，除了这个之外都不存在。

[p1070] 比如下面讲的"唯声是所闻"，只有声音是所闻的自性，除了声音之外，都不是所闻的自性，这个叫别有否定。只有声音是所闻，那么色法是不是所闻？心识是不是所闻？还有其他的触是不是所闻？都不是。那什么是所闻？只有声音，除了声音之外，都不是所闻，这个叫别有否定。否定一法自性的法在其他法上存在，只是肯定这个法才具有这个特性，所以叫别有否定。他们的意思就是说，如果通过这样分别念的方式，语言只有通过遣余的方式才能选择的话，那么运用的时候就只有用别有否定词了。但是我们不一定运用别有否定，没有这么严格，实际上我们在说一句话的时候，不需要使用别有否定词也可以安立名言，这就是它的提问和略答。

[p1071] "遮遣其余运用故，诸词具有特定性"，遮遣其余，在用词语说一句话或一个字的时候，它可以遮遣其余。比如在说一个柱子，它可以遮遣其余的非柱子之外的全部东西。我们说柱子，一方面是肯定柱子，一方面遮遣柱子之外的法，所以是"遮遣其余"。通过遮遣其余的方式来善加运用的话，就不需要别有否定。

[p1072] "诸词具有特定性"，每个词都有一个特定性。下面注释当中引用几类，用举例子来宣讲。比如说我们在宣讲"用瓶子取水来"，这句话就具有特定性：第一个就是说我取的是什么？我取的是水，不是取的其它的东西；第二用什么取水？用瓶子取水。除了瓶子取水之外，你千万不要用其它东西来取水。所以不需要什么别有否定，直接说话的时候，这个词语本身就有一种力量、一种特定性。所以说"用瓶子取水"就肯定了瓶子和水，非瓶子、非水之外的东西，他不会取过来的。

[p1073] 在比如说是"拿水来"，取水来的时候，他说只要水，瓶子是不要的，所以别人就用一个水瓶给你的杯子里加一点水，这就够了。瓶子再拎走，因为他不要瓶子，只要水，所以你只要给他倒水就可以了。如果"用瓶子取水"的话，就是瓶子和水它都需要；如果不需要瓶子，直接说"我要点水"，给我添点水就已经足够了。

[p1074] 如果不要水的话，只说"将瓶子拿来"，那么学过因明的人，他就不会问到底这个瓶子加不加水等等，你要瓶子，我就给你拿瓶子，瓶子里面不需要装水的。如果是什么都是不确定的，说"你给我拿一个东西过来"，他就可以随便拿一个东西过来，这样马上就可以完成名言的取舍的。

[p1075] 所以很多人学了因明后，他说话很注意或者很善巧，因为因明确实讲了很多语言，把这些学完之后，有的时候说话很少，不需要啰啰嗦嗦去讲，但别人都能够听的清清楚楚；还有自己学完因明之后，对方说话，一听就知道他到底什么样的意图，然后马上就可以了知，就可以揣测对方的心，到底怎么样去善巧地办事情，这个都是非常有必要性的。

[p1076] 所以通过学习因明之后，内心相续中因明的智慧绝对会越来越增长，之后慢慢就可以会体会到因明的含义。我们刚开始学的时候，不明白到底因明殊胜在哪个地方。如果学的太少的话，没办法真的去体会。当我们把因明论典全部学完之后，对因明的总义会有一个体会，再来慢慢分析各个方面的话，肯定会有一个进步的。以上，就讲到了真实回答。

[p1077] 今天就讲到这里。

第二十四课​

[p1078] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1079] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1080] 顶礼传承大恩上师！

[p1081] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1082] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1083] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1084] 现在讲《量理宝藏论》第四品，第四品中讲对遣余的几种诤论，今天讲第三个诤论。

[p1085] 辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤：

[p1086] 所知等词无所遣，彼者否定实相违。

[p1087] 对方向我们提出辩论：你们因明派说，遣余要断除它的一切违品，只有断除它的违品才是遣余，比如我们说瓶子、柱子等时，非瓶、非柱等违品已经断完了，这样才安立它为遣余；但是，世间当中有些词并没有它的违品，如所知等。大家都知道，所知的范围非常广，有实法和无实法全部都包括在里面；还有一切、全部、所有、无余等，它们包括一切万法，所有的法已全部涵盖无余。这样一来，它以外的法根本不存在。既然你们的遣余要断除它以外的法，而一切万法中不包括的法在整个世界、整个轮涅当中都是不存在的，那么就会出现它没有违品、没有所断的过失，因为它根本没有可否定的对境。既然没有对境可否定，那就存在这样的情况：有些词有遣余，有些词没有遣余，这与你们的观点明显相违。

[p1088] 对方给我们提出了这样一个问难，下面作者对他们进行回答。

[p1089] 彼纵无余有实法，然有假立而否定。

[p1090] 实际上，对方这样的辩论是没有任何意义的。当然从事物本体的角度而言，除了这个法的本体以外并没有其他的法，但是我们所谓的遣余，并不是在事物的自相上安立的。如果在事物的自相上安立，所知以外就没有其它的法了，如是就会出现不存在违品的过失；但是我们所谓的遣余，前一段时间也讲过，这是分别念的一种缘取方式，在这种情况下，即使所知不存在它以外的法，但我们在分别念前可以这样安立。比如说这个所知，它里面已经包括了所有的法，从事物的自相而言，所知以外需要排除的其他法是没有的；但是这一点在分别念前可以建立，所知以外的东西全部排除。比如说柱子建立起来的时候，柱子以外的法在心里面就排除了；同样的道理，所知也好，一切也好，这些词语在我们的分别念当中其实也可遣除其他法。

[p1091] 当然，这个问题主要是由于因明前派为主的一些论师，他们一直把总相和自相混在一起而导致的；也就是说，他们认为所谓的遣余在事物的自相上是存在的。如果真的是在事物的自相上存在，那么除了所知以外，就没有别的法了，这样所知虽然建立起来了，但却没有可否定的法了，就会有这个过失。然而所谓的遣余，是在我们心里面安立的，既然在心里面安立，就根本不会有上述不存在违品的过失。

[p1092] 并且诸如此类，如微尘无穷分的过失、法相无穷的过失、推理无穷的过失等都不能成立。为什么呢？因为这些全部是在心中安立的，或者说是由分别念假立进行操作的。我们在前面也讲过，分别念当中，一个法分为众多也可以，众多的法归摄在一个当中也可以，这没有什么不合理；而如果我们在自相上进行破立，就会招致上述种种过失。但我们在自相上并没有破立，因此你们所说的过失是不能成立的。

[p1093] 当然，从表面上看，他们似乎说得有道理。你看，瓶子以外还有柱子、牦牛等，这些东西都是瓶子遣除的对象，但是“一切”完全不同，除了一切法以外并没有什么可遣除的，那这个问题怎么回答呢？可能有很多人会这样想。但实际上遣余仅仅是分别念的一种缘取方式，你只要懂得了这个道理，所有的问题就可以迎刃而解了。其实，问题的关键就在于外道与因明前派不懂总相和自相的差别，将它们混在一起。这样一来，我们在总相上进行破立的时候，他们认为是在自相上进行破立的。如果真的是在自相上破立，那肯定会有这种过失，但我们并不是在自相上进行破立，因此就遣除了上述的所有过失。

[p1094] 辛四(遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤)分二：一、宣说对方观点；二、回答。

[p1095] 壬一、宣说对方观点：

[p1096] 谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，

[p1097] 无实则无必要力，是故反体无所需。

[p1098] 这是在反体方面的一个辩论，实际上也是遣余的辩论。因为在《量理宝藏论自释》当中明确讲到：遣余和反体在某些时候是一个意思；《释量论》和《释量论自释》当中，都有遣余跟反体在某种条件下是一个意思的说法。

[p1099] 那么这里如何对反体进行辩论呢？对方给我们提出这样一个疑问：你们因明派承认的反体(遣余)是有实法还是无实法？柱子本体建立的时候，柱子以外的事物全部排除，这种遣余(反体)到底是有实法还是无实法？

[p1100] 如果你们认为，这种反体是有实法，那肯定不合理。为什么呢？如果柱子的反体是有实法，那就会招致承许共相为有实法的全部过失，就会变成跟共相(总相)的辩论一模一样，以可见不可得的推理可以推翻。也就是说，反体有实法如果存在，那应该遍于所有的别法，每一个别法上面应该有一个实有的总法，但以这种方法进行观察的时候，你们所许的遣余在每一个有实别法上面是根本没有的。因此，你们的观点就会存在第三品里面破总法的全部过失。

[p1101] 如果你们说反体(遣余)是无实法，那它就没有一点能力，没有一点必要。比如说，柱子的反体如果是无实法，那它就跟石女儿和兔角一样，没有本体的缘故，作用也没有，力量也没有，什么事情都做不了。那这样，你们所谓的反体或者是遣余，到底指的是什么呢？实际上一点必要都没有。

[p1102] 对方给我们提出这两个疑问：承许反体为有实法，那就跟前面第三品中的总法一样，没有必要。承许反体为无实法，无实法是没有实体的东西，这样说也没有任何必要。下面通过两个方面进行回答。

[p1103] 壬二(回答)分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。

[p1104] 癸一、破其他答辩：

[p1105] 破其他答辩，是破除藏地雪域派个别论师的观点。雪域派论师对他们的回答，萨迦班智达不满意，在这里进行破斥。

[p1106] 因明前派前面的部分藏地论师，还有一些外道，他们持对方观点。下面，藏地夏瓦秋桑等个别论师对他们做出回答。

[p1107] 于此藏地多师许，有实反体为有实。

[p1108] 若尔则于总所说，此种过失难消除，

[p1109] 大家在学习因明的时候，思路一定要理顺。看到别人提出的问题，你先不要看下文，应该自己想一想，如果是我，我该怎样回答。刚才，遣余到底是有实法还是无实法的问题，别人在路上挡着你，给你提出这样一个问题，你怎么回答？我现在没空，我生病了，我今天不回答……这样的回答方式不太合理，你必须要有理有据地做出回答。

[p1110] 大多数藏地雪域派的论师，如夏瓦秋桑等，还有后来格鲁派里面学《因类学》的部分论师，他们认为：无实法的反体是无实法，比如石女的儿子，它的反体是无实法，因为它本来没有什么建立的，无实法的反体(遣余)就是无实法。而有实法的反体是有实法，比如柱子，它是有实法，有实法柱子的反体应该是有实法，如果不是有实法，那反体就没有力量和作用了。

[p1111] 萨迦班智达对上述回答不太满意，下面就予以遮破。

[p1112] “若尔”，如果这样，那于“总”所说的过失就难以消除。这里，总法、反体、遣余基本上是一个意思。只不过在不同的场合当中，有不同的理解方式，实际上就是一个意思。

[p1113] 我们前面对外道进行遮破的时候讲到，鸱枭派(胜论派)认为总法和别法异体，而数论派为主的其他外道则承许二者一体。总而言之，他们都认为：所谓的总法是实有存在的有实法。比如说总法瓶子是实有的东西，它遍于金瓶、银瓶、铜瓶、铁瓶等所有的瓶子，也就是说，所有的瓶子上面都有一个总法。

[p1114] 下面我们对它进行破析：你所许的总法到底是遍于所有的别法，还是遍于个别的别法？如果遍于个别的别法，是不合理的。如果遍于所有的别法，那是每一个别法上面有一个总法，还是一个总法遍于所有的别法？这种方式，我们前面观察过。

[p1115] 如果我们佛教宗派承认所有的反体是有实法，那我们对外道就没办法破斥，因为我们自己也承认总法是有实法。这样一来，我们破斥外道就非常困难，根本没办法破斥。怎么没办法破呢？下面的理证非常重要，大家应该记住。这个偈颂表面看来只有一句，但这一品当中，如果下面的理证方式没有搞懂，恐怕最根本的要领很难掌握。

[p1116] 怎么难以遣除呢？下面进行推理。

[p1117] 遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，

[p1118] 余若是树沉香非，彼之自性非他故。

[p1119] 这个推理表面看比较简单，但很重要，所以大家一定要搞清楚。

[p1120] 在讲解之前，我首先将前面的辩论简单重述一下。对方提问：柱子的反体或者遣余，到底是有实法还是无实法？是无实法，就没有作用；是有实法，则会出现总法实有的全部过失。藏地的个别论师给予回答：无实法的反体是无实法，有实法的反体是有实法。萨迦班智达破斥这种回答：如果这样，我们佛教对外道总法实有的观点就没办法破斥。

[p1121] 为什么没有办法破斥呢？颂词当中这样讲的，如果遮遣非树的反体是有实法，那这种有实法跟沉香树是一体还是他体？如果这个有实反体跟沉香树是一体，那么其它的树就不是树了，即檀香树、柏树、松树等其它树就不应该是树了。为什么呢？因为树的有实反体与沉香树无二无别，而沉香树的微尘与特质，跟其它任何树不可能有同体的关系。这样一来，整个世间就只剩下沉香树了，其它的树就不是树了，有这种过失。反过来说，如果有实的反体与沉香树是他体，而与檀香树、柏树等树为一体，那么檀香树等其它树就变成树了，因为非树的反体跟檀香树等是无二无别的缘故。这样一来，檀香树等应该是树，而前面的沉香树就不是树了。为什么呢？因为檀香树等的本体跟沉香树的本体永远也不可能有一体的关系，这一点我们也可以看得出来。虽然有部宗和经部宗的观点略有不同，但在色法的成分上没有什么差别，都认为它是由四大——地、水、火、风，再加上色、香、味、触(没有声尘)，共八种微尘组成；虽然沉香树与檀香树上面都有八种微尘，但沉香树的八种微尘与檀香树的八种微尘毫无关系，从来没有同体的关系。这样一来，它们之间不可能存在一体的关系。既然没有一体的关系，此时遣除非树的有实反体如果与沉香树无二无别，那檀香树就不是树了；反之，遣除非树的反体如果与檀香树一体，那沉香等其它树就不是树了。

[p1122] 这个过失依然存在，无法避免。

[p1123] 当然，这个问题刚开始的时候有点难懂。的的确确，我都是在年轻的时候，花了一定时间以后才明白的。但因明中所讲的这些道理一旦通达以后，就是这么一回事了，再也没有更深奥的地方了；它并不像中观和密法的境界那样，有时候觉得懂，有时候又觉得不懂，有这种感觉。但不管怎样，因明的推理方式还是很重要的。

[p1124] 这里的推理方式跟前面破总相实有的推理方式，是完全相同的。尤其是在这一品当中，主要分析的就是外境物质上有没有自相遣余的问题。

[p1125] 如果外境物质上有自相遣余，那会有很多过失。为什么有这么多的过失呢？因为，遣余实际上是我们分别念的一种缘取方式，并不是真的要在事物的本质上遣除一个法、建立一个法，事物的本质上是没有破立的。前一段时间也给大家讲过，《释量论》当中说：一个事物的本质不可能跟其他事物的本质混杂在一起；在事物的本质上根本没有建立一个法、遣除一个法的作用。

[p1126] 任何一个法，它都安住在自己的本体上。但是当我们要建立一个法、遣除一个法的时候，就得在分别念中进行操作了。可是外道和因明前派的很多论师，他们根本没有搞懂这个道理，认为在事物的本质上有破立的关系。如果在事物的本质上有破立的关系，这个颂词所讲到的过失，对方就不可能遣除。

[p1127] 刚才，我们是以树木为例来进行分析，说明事物的自相上有遣余存在不合理，或者说断除非事物的反体是有实法不合理。我们换一个角度，在其它事物上进行观察也可了知此理。

[p1128] 比如“人”，人的反体是有实法还是无实法？如果你说，人的反体是无实法，这是可以的。遣余实际上就是无实法，因为它的反体是我们在分别念当中假立的。但是，如果像外道和因明前派论师所说那样，遣除非人的反体(即人的反体)是有实法，那我们可以对此进行观察，遣除非人的反体(遣余)，跟男人是一体还是他体？如果这个反体跟男人他体，除了男人以外还有人的总相实有存在，那么应该以正量得到，但是现量比量都得不到的，所以这一观点肯定是不合理的。如果你说，遣除非人的反体跟男人一味一体，那么除了男人以外，女人应该不是人了(你们不要笑啊！笑的话呢，说明你可能还没有考虑明白)。为什么呢？不管是男人的微尘也好，心也好，什么都不可能与任何女人一体。世间当中，任何一法都安住于各自的位置上，不可能与他法成为一体。但你们刚才承许遣除非人的反体与男人一体，而男人与女人又不可能同体，这样一来，女人就不是人了。如果你说，这个反体跟女人是一体，那么与男人肯定不是一体，男人就不是人了。如果将反体承认为实有，就有这种过失。

[p1129] 而萨迦班智达自宗不是这样的，所谓的人就是我们分别念假立的一种概念。这种概念是无实法的原因，男人上面具有人的概念也可以，女人上面有人的概念也可以，就这样根本不会存在过失。

[p1130] 有些人可能这样想：遣除非人的反体有很多，男人也有这种有实法的反体，女人也有这种有实法的反体。但这种说法是完全不可能的，为什么不可能呢？因为你们承许，遣除非人的反体是有实法的原因。如刚才所讲那样，瓶子反体的假立概念在金瓶、银瓶上面都可以有。但是，如果真正瓶子的有实反体存在，当它与金瓶无二无别的时候，就永远不可能与银瓶无二无别，瓶子的这种有实反体被金瓶已经占据完了，银瓶根本不可能再有瓶子的实体了。

[p1131] 这个问题，你们应该好好考虑一下，过一段时间，我们还要在这个问题上面探讨。如果这个问题没有搞懂，这一品当中的很多问题就非常困难。如果你把这个推理方式弄懂，内心当中真正觉得：遣余、反体和总相全部是分别念来安立的，这一品当中的很多问题就比较容易。如果是在分别念中，遣余和总相都可以安立。同类的事物都有一个总相，这种概念能遍于自己类别的所有别法当中。如果我们承认遣余在事物的自相上真实存在，那这种道理就非常难解释。

[p1132] 前面也讲了，克珠杰尊者和麦彭仁波切，他们在论典中都承许自相的遣余，但这种外境事物的自相遣余，只不过是从名言的角度来讲的；在事物的实质上、本质上没有什么可遣的，“我要遣除你”，这样的破立关系在事物的本质上根本没有。本论五、六品当中一再说，相属和相违只是我们在分别念中假立的。有些人可能会这样想：怎么会是分别念假立的呢？你看火与烟，它们应该在本质上有能生所生的关系。对于这个观点，我们下面会破的。分别心上，可以有相属与相违的联系；而在物质的本质上，烟与火之间没有任何联系。同样的道理，每个事物的本体跟其它任何事物不可能混杂而存在，遣除、建立都是由分别念假立的而已。

[p1133] 这样一来，对于世间当中，所有破立全部是依靠分别念来进行操作的这一点，我们会深信不疑。学习因明以后，我们应该懂得，外境是如如不动的，全部都是心在假立。在《坛经》中讲到有两位和尚辩论，一个人说是幡动，一个人说是风动，后来六祖大师说，不是其它在动，是心在动。真是这样的，外境当中，相违与相属、破与立，这些全部是没有的；但我们心里面，的的确确有很多的破立。你没有懂得这种关系，一直认为外境当中真实有破立，那这是搞错了。所以，因明如果稍微讲得深一点、细一点，可以直接进入唯识宗的观点。麦彭仁波切说：在抉择名言实相的时候，按照真相唯识的观点非常合理，其原因就在这里。

[p1134] 这个问题，希望大家再三考虑一下。刚才这个颂词，遣除非树的实体，如果与沉香树是一体，檀香树等就不是树了；如果跟檀香树等是一体，沉香树就不是树了。为什么呢？因为自之本体非他故，这是最根本的一个原因。同样的道理，金瓶的本体跟银瓶不可能有同体的关系，如果遣除非瓶的反体与金瓶是一体，那银瓶就离开瓶子的范围了，但这种过失谁也不敢承认。因此我们千万不能认为：总相在事物上存在，遣余实体存在，反体是有实法。

[p1135] 萨迦班智达在这里不太满意，认为因明前派的有些论师根本没有了达法称论师的究竟密意，但还认为自己在弘扬因明，其实你们到底在干什么呀？

[p1136] 下面是暂停偈。萨迦班智达和他们辩论，感觉有点累了，所以要暂停休息一下；也就是说，有些论师一直在讲，然后中间要稍微休息一下，喝个咖啡。开玩笑啊，萨迦班智达那时候，肯定没有咖啡，所以用暂停来休息一会儿，是这个目的。

[p1137] 受持法称意趣者，反而破斥大师理，

[p1138] 如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

[p1139] 他这里说，凡是认为共相、反体实有的这些人，实际上根本没有通达法称论师的观点。为什么呢？法称论师在《释量论》当中一再强调：所谓的总相不可能是有实法，就是无实法，并且通过七个(或者八个)理证已经做了圆满的抉择；而且所谓的总相、反体、遣余是一个意思，他们全部是无实法。不仅是《释量论》，在《因明七论》的其他相关论典当中，这个观点也说得非常清楚。所以，你们因明前派为主的这些论师们，自认为是在守持法称论师的观点、意趣，但实际上根本没有通达。

[p1140] 在因明学界，不管是藏传因明，还是汉传因明，任何一个因明学者，不承认法称论师观点的，一个也没有。当然，这种情况在藏传佛教中比较普遍，无须多讲；前一段，我看了一些汉传佛教的因明书籍，不管是翻译者，还是研究者，他们主要的依据、最终的依据，就是陈那论师和法称论师的论典，都将陈那论师和法称论师看作因明学中最主要的传承上师。应该说，研究佛教逻辑、佛教推理的人，对世间两大理自在王的法语是没有不承认的。为什么呢？因为在释迦牟尼佛教法的六大庄严当中，真正把因明教法在人间弘扬开来的，就是这二位尊者；也可以说，因明教法是依靠法称论师和陈那论师的加持和弘扬，才在人间出现乃至兴盛的。

[p1141] 你们因明前派为主的论师们，虽然自认为在守持法称论师的意趣，可是你们在守持的过程当中，并没有对法称论师观点的弘扬作出贡献，反而将法称论师根本没有承认的、明显遮破的“垃圾”拿来当作自己的装饰品，而建立自己的宗派，这是非常不应理的事情！

[p1142] 当法称论师遮破对方观点的时候，你就一直站在外道的观点，对法称论师充满忿恨，并对法称论师究竟无垢的观点进行驳斥、遮除，这就像栖于林间的猴群，将不净粪洒在自己的住处一样，非常不合理。猴群本来住在郁郁葱葱的森林当中，但是它根本不爱护自己的住处，整天将不净粪洒在林间，染污自己的住处。这些人就像猴群一样，口口声声说自己是因明宗派，在受持法称论师的意趣，但实际上却在染污自己的传承上师，真是特别的可怜！因此，后来的一些论师，经常用猴子来比喻对传承上师不恭敬的人，或者对自己的寺院、自己的宗派进行破斥的人。

[p1143] 萨迦班智达在不太满意的时候，他会用很多的旁生来做比喻，如老猪、猴子、牦牛等，学过《格言宝藏论》的道友都应该知道这一点。此处的意思是说，这些人跟猴群没有什么差别，自己居住的地方本来应该好好保护，但他们不但不保护，反而进行染污，这是应该受到呵责的。因此，我们后学者，对自己的传承上师，对自己教法来源的大师们应该恭敬有加，不应该染污他们的观点。

[p1144] 癸二、自宗答辩：

[p1145] 反体不成有实法，若析心识缘取式，

[p1146] 一切有实皆具足，是故遣余无此咎。

[p1147] 我们自宗所承认的反体，根本不会像上面论师所承认的那样，成为有实法。如果反体是有实法，那就说明遣余在外境当中存在；如果遣余在外境当中存在，那沉香树和柏树就变成一体，因为遣除非树的树木反体，实际上在每一棵树上都是存在的。或者说牦牛和其他动物也变成一体，为什么呢？因为这个所谓的牦牛，它已经遣除非动物，这个遣除非动物的有实反体，在老狗等其他动物上也是存在的。这样一来，所有外面的动物要么本质一体，要么一个也不是旁生了，有这个过失。因此我们自宗根本不会承认，遣余是有实法，反体是有实法。

[p1148] 如果我们以心进行分析，所谓遣余就是一种缘取方式。它是怎样缘取的呢？就是把总相和自相误认为一体进行判断的。这一点，在同类的所有事物上都具有，柱子也好，瓶子也好，它们上面都具有。心缘取的时候，把事物的总相和别相混在一起，这样的概念能遍于它的所有别法，这一点的的确确是存在的。所以，我们自宗在真正建立法称论师无垢观点的过程当中，根本没有对方所说的过失。

[p1149] 因为我们承认的遣余，就像学中观时所讲的中观应承派的观点一样，别人怎么样讲，我们都可以分析。你说的遣余是在本质上安立还是在分别心上安立？如果在分别心上安立，遣余可以成立。比如遍于所有金瓶、银瓶等的瓶子，我们可以承认。这种瓶子不是有实法的缘故，在分别念面前可以遍于所有的瓶子；如果在本质上安立，就不能遍，不能遍就会出现遣余不能遍于同类法的过失。因此，我们自宗所承许的反体肯定不是有实法。不是有实法就没有你们所讲的这些过失。

[p1150] 由此纵说一词语，亦具破立二功效

[p1151] 我们自宗这样承认：任何一个词语，任何一句话，比如我们说瓶子、树木、旁生等，它们都具有两种功效。哪两种功效呢？建立它自己的本体，排除它以外的法。任何一个人说出的话，都有这两种功效，或者说任何语言都有这两种功效。比如我说：“用瓶子给我倒水。”别人就马上知道，盛水的应该是瓶子，不是锅等容器，这样就马上遣除了违品，建立了它自己的本体。如果我光说给我倒水，那瓢也可以，碗也可以，反正倒上水就可以。所以，每一个词语都有这两种功效。

[p1152] 有时候我觉得，不要说我们人的语言，车的喇叭声也有这种功效。路上过的时候,双方司机互相打招呼：“嘟嘟！”表示“你好！再见，我走了！”等等，就直接过去了，是用这种语言来建立与遮破。虽然不像我们人说话那样，什么再见、快让车、快快快等，但它确实具有这两种功效。如果前面堵车了，“嘟嘟……嘟嘟”，表示“快过去、快过去，不要堵、不要堵。”汽车的嘟嘟声应该有这种功效。

[p1153] 当然，不同语言有不同的表达方式，这跟习惯有一定的关系。虽然汉语、藏语、英语等的表达方式不尽相同，但任何一个语言都有破立的作用，这一点是相同的。但这两种作用并不表示正在做事情，这一点一定要搞清楚。我们不要认为，说瓶子的时候，就真的建立一个瓶子，瓶子以外的东西全部挡住。就像门卫一样，他自己可以见上师，其他人不能见上师，被挡在门外，不是这样的。语言并没有亲自去做，一些讲义和注疏当中都是这样说的。但是语言确实有两种功效，人们说出任何一个语言的时候，它能建立它自己的本体，并排除它以外的法，具有这样的力量。

[p1154] 这样一来，对方产生疑问：按你们的讲法，那语言实际上就成了破立两者的作者。比如说瓶子，瓶子的自体依靠我的语言得以建立，瓶子以外的东西全部被挡住。很明显，这一句话就成了破立的作者。

[p1155] 实际上，并没有变成正、反两方面作者的过失。为什么呢？下面进行回答：

[p1156] 二法不容是一体，反体本性不成立，

[p1157] 是故依凭说反体，成立自体之有实。

[p1158] 我们可以这样回答：任何一个语言根本不会充当作者，因为二法不可能在一体中容有。比如我说瓶子，瓶子的本体是自相有实法，遣除瓶子以外法的反体是无实法。在一个事物的本体当中，既是有实法又是无实法，这种情况不会有的。又比如说树木，树木它自己的本体建立的时候叫做树，它遣除非树的部分叫做反体，也叫做遣余。一个是有实法，一个是无实法，没有这两个合在一起的情况。

[p1159] 在我们分别念面前，建立瓶子的时候，非瓶已经遣除，好像有这种感觉。但实际上，我说瓶子，瓶子的本体已经建立，这时遣除非瓶的反体跟瓶子的本体，并不是以无二无别的方式存在，这种情况肯定是没有的。

[p1160] 有些人可能认为：瓶子是真实的瓶子，它本身就具有遣除柱子等非瓶的功用，所以遣除非瓶的反体跟瓶子的本体就是以无二无别的方式存在。我们回答：并不是这样，我说瓶子的时候，遣除非瓶的功用虽然存在，但这只不过是在分别念中进行的，我把自己的概念总相误认为瓶子的自相，口里面说瓶子，这时就排除了心里面瓶子以外的其它法，所以遣除非瓶的反体完全是无实法，不可能与有实的瓶子是一体。

[p1161] 反体的本性为什么不成立呢？如果反体真实成立，我说瓶子的时候，遣除非瓶的反体就会真实出现，但没有这种情况。是怎样的呢？我一说瓶子的时候，瓶子的语言就间接排除了瓶子以外的所有法。由此看来，遣除非瓶其实就是一种总相、一种反体，这个总相(反体)并不是实有的东西。

[p1162] 凭着我们的想象说瓶子的时候，瓶子的语言实际上就是遣余。这个时候，瓶子的自体可以建立起来，在我们的心识当中，或者在我们的词语当中完全可以建立。

[p1163] 因此，任何语言根本不会成为破立两者的作者，不会有这个过失。大家应该以这种方式来理解。

[p1164] 现在我们还没有学《因明七论》，《量理宝藏论》也还没有学完。我看个别人刚开始的时候非常精进，并说：“我一定要学通因明”，但现在却开始有些松懈；网上的佛友也是，刚开始的时候，学因明的兴趣特别大，后来一个接一个地掉在《大圆满前行》上来了。当然，学习《大圆满前行》也很好。刚开始的时候，我也想过，很多人不一定能学懂因明。但有些人说：“我正在学因明，我正在研究逻辑！”听起来倒很舒服的。但任何一个学问，没有下一定功夫是很难通达的。

[p1165] 学习因明，对比较聪明，有一定智慧的人来说，是非常有意义的。所谓的因明对世间的名言分析得相当清楚，因此，如果没有一定的智慧，学起来肯定非常困难。但是如果你真正懂了以后，对世间当中的一切万事万物，也即世间名言，就会有一种豁然开悟的感觉，应该说那时对什么法都不会愚痴。就拿我们刚才讲的一些道理来说，它牵涉到世间的语言学，但现在的语言学根本没有讲得这么清楚；有些因明知识也牵涉到心理学，比如心类学；还有世间的宇宙学、社会学、经济学等，它们有很多问题直接或间接包括在因明学当中。因此，如果通达了因明学，那世间当中人与动物的关系、语言与心理的关系、人与自然环境的关系等，很多学问会通达的。所以，学习因明对有智慧的人来讲，有非常大的利益。我们这里有些老年人，虽然听得不是特别懂，但态度很好，表情非常不错，我也非常开心！

[p1166] 好！今天讲到这里。

[p1167] 回向偈：

[p1168] 所南德义檀嘉热巴涅此福已得一切智

[p1169] 托内尼波札南潘协将摧伏一切过患敌

[p1170] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶生老病死犹波涛

[p1171] 哲波措利卓瓦卓瓦效愿度有海诸有情

第二十四课辅导​

[p1172] 下面开始辅导《量理宝藏论》第四品--遣余，这是在学因明时非常关键的一个很重要的法义。了解遣余之后，我们知道我们很多的分别念，我们认为的相属或者相违，或者其他的总相法等，实际上都是一种颠倒取境的方式，是通过自相和共相妄执为一体的方法开始取境的。这对于了知因明，或者观察我们自己的起心动念是否正确等，都能够有很强的指导性。

[p1173] 现在讲遣除诤论的第三个--遣除无有所断不能运用遣余之诤。"无有所断"是指某些词语、某些法是没有所断的，没有所断的缘故就没有办法用遣余。因为遣余必须是在安立自己的本体的时候，断除所断或者违品，但是有些词语没有违品，所以说无有所断，没有所断的缘故，就不能够运用遣余。如果不能运用遣余的话，就说明有些词语可以用遣余，有些词语不能够用遣余。所以萨迦班智达的因明的遣余，这个很重要的法义实际上是不能够周遍的；不能够周遍的话，实际上就是不准确，对方从这个方面想要破斥遣余。下面的颂词开始斩断这种诤论。

[p1174] 辛三、遣除无有所断不能运用遣余之诤

[p1175] 所知等词无所遣，彼者否定实相违。

[p1176] 彼纵无余有实法，然有假立而否定。

[p1177] 第一句、第二句主要是对方的观点，对方的观点就是讲"所知等词无所遣"。所知，就是一切所知的法；"等词"当中的等字，就是注释当中讲的一切、所有、无余等，这样的词语是无所遣的。既然这些词语是没有什么所遣除的违品的话，那么"彼者否定实相违"，这种词语由它否定的违品的话，这个就是不对的，或者说彼者，即遣余要否定其他的违品之后，才安立它的法相。这个"实相违"，就和所知的词语的例子相违了。相违的缘故，遣余就没办法安立，只能安立一部分词语有遣余，一部分词语没有遣余。

[p1178] 我们进一步分析对方的观点，为什么说所知等词无所遣呢？因为"所知"这个词包含了一切法。比如我们讲一切的所知，这个词当中实际上没有一个不包括的法，有实法包含在所知当中，无实法也包含在所知当中。一切万法除了有实法和无实法之外，还有没有呢？一切法除了有实法和无实法之外再没有的缘故，所以所知的违品就再也找不到了，没有所知所断除的法，也没有所知所遣除的法了。

[p1179] 有实、无实都可以作为所知，前面我们也是这样观察过的，如果说一切所知包含了有实、无实，而有实、无实可以包含一切轮涅万法的话，那么除了包含一切万法之外的法根本没有的缘故，所以所知的这个词语根本无所遣，没有什么所遣除的违品的。因为所知已经包含了一切有实、无实、一切有为法、无为法，轮回法、涅槃法都包含了，还有什么违品呢？还有什么所遣除的？就没有遣除的。

[p1180] 如果没有遣除的话，那么你的遣余的法相是怎么安立的呢？遣余的法相是安立这个法的时候，遣除它的违品，即安立自体遣余它的违品。比如当说瓶子的时候，在说瓶子词语的时候，我们就说安立了瓶子的本身，遣除了非瓶。那么，对于所知这个词语，你的法相能不能够周遍？你的法相或特点不能够周遍的。因为所知法已经包含了一切有实、无实法，再没有有实、无实法之外的一个所知，所以在说所知的时候遣除了什么？没有遣除什么法，没有遣除什么法的缘故，所以遣余，"彼者否定实相违"，就和这个词语相违了。

[p1181] 还有"一切法"也是这样的，一切法有什么没包含的？一切之外的是什么？没有了。所有的东西，所有的事物，所有的法，除了所有之外，还有什么呢？都没有。无余也是一样，全部包含了。

[p1182] 所以所知、一切、所有、无余，都是能够包含一切万法的。并不像瓶子、柱子一样，它能够建立本体之后，然后再遣除其他的违品，所知、所有、无余都没有它的违品，所以没有可以否定的缘故，遣余就矛盾了。他们就是这个意思。

[p1183] 上师在分析的时候也说，对方就是把这些法放到自相上面观察了，而遣余是什么呢？遣余是一种心识的缘取方式，对方在说自相，他在说外境，对方把自相和总相混为一谈。现在我们在讲总相的时候，他说在自相上面的所知法怎么样没有所遣的。所以从这方面观察的时候，遣余没有任何的过失。

[p1184] "彼纵无余有实法，然有假立而否定。"彼纵就是这些所知等，除了这些所知之外，再没有其余的有实法可以得到，但因为我们的遣余是一种分别念假立的方式，不是一种显现的方式来取境的，所以从这个角度讲，所知等法在外境上面纵然没有其他的有实法可得的，但是也有假立方面而否定，即"然有假立而否定"。

[p1185] 比如说非所知。我们在说所知的时候，遣除了非所知，实际上有没有非所知呢？从真正自相上面讲，没有一个非所知，没有一个不是我们所知的对境，都是所知的对境。但是遣余是一种分别念的假立的方式安立的，就不一定观待于自相存不存在了，不一定观待自相成不成立。所以，所知等纵然没有其余的有实法，"然有假立"，但是有假立的非所知、非一切、非所有、非无余等。当我们在说所知的时候，是不是遣除了非所知了？当我们说一切的时候是不是遣除非一切呢？从假立的方面可以安立，"然有假立而否定"，这个方面就从一个角度，以圆满的方式破斥了对方的观点。

[p1186] 这些都是没有离开过遣余自己的本体的，只不过对方的这些辩论如果我们没有精通这些含义，或者没有依靠萨迦班智达这些回答的方式就不一定通达，也许别人问的时候自己哑口无言。但是通过这样方式越学越多，打开思路之后，即便别人再提这些刁钻的问题自己都可以用遣余，把遣余的含义、定义牢牢掌握，把这些方式牢牢掌握之后，别人再怎么讲，辩论的词句再多，也是没办法遮破无垢的自宗。

[p1187] 辛四、遣除若观察遣余成立有实与否则非理之诤 分二：一、宣说对方观点；二、回答。

[p1188] 对方的观点是观察遣余成立有实与否，就是遣余是有实法还是无实法。实际上是有实法也不行，是无实法也不行，所以对方想说遣余就是非理的。科判就是遣除遣余到底是有实、无实非理的诤论。

[p1189] 壬一、宣说对方观点

[p1190] 谓若汝之彼反体，乃有实法同共相，

[p1191] 无实则无必要力，是故反体无所需。

[p1192] "谓"就是对方如果这样讲，"若汝之彼反体"，"反体"上师注释当中再再讲，反体、遣余、总相，在某些方面都是一个意思，只不过侧面不同。遣余是分别念取总相的方式；总相是一种境，是对所取的境的方面讲的。反体是在假立的自相上面具备的特点，叫做反体。对方就提问，你的遣余或者反体，是有实法还是无实法呢？

[p1193] "乃有实法同共相"，如果你的反体是一种有实法，就"同共相"，就是同总相了。同总相是什么意思呢？如第三品当中所讲外道的观点，自相上面的法具备总相的，这个总相就是一个有实法，它在自相上面具备。如果你的反体、遣余或者说总相是一种有实法存在就同共相，就和前面讲的共相一样。这样就可以用可见不可得因来破斥，因为它可见，可见是有实法的共相，但是因为没见的缘故就绝对成立它没有，它是一种不存在的法，所以如果是有实法同共相的过失肯定是没办法安立的。

[p1194] 如果你不敢承许有实法，承许无实则"无实则无必要力"，如果你说这个反体、遣余或者说总相是个无实法，就犹如兔角、石女儿一样了。兔角、石女儿是无实法，安立这样的无实就没有必要了。安立一个无实法有什么用呢？没有任何的必要。力就是指能力的意思，安立这个无实法能够在世俗当中起到一个什么样的作用呢，有什么能力呢？如果它的反体是一个无实法就没有必要和能力，"是故反体无所需"。如果说既没有必要又没有能力，那么反体就没有需要了，安立的必要、安立的作用已经没有了。

[p1195] 总而言之，这个颂词有两方面观察的。如果反体是有实法，就相当于在第三品当中所讲的一样，总相成了有实。如果总相、共相成了有实法，就用可见不可得因等进行破斥，这是根本安立不了的。如果这个反体是无实法，就像石女儿一样，没有安立的必要，也没有办法起任何的作用，没有任何能力，所以无实的反体根本不需要安立，对方就是从这个方面进行观察提出问题的。下面开始回答：

[p1196] 壬二、回答 分二：一、破其他答辩；二、自宗答辩。

[p1197] 破其他答辩，是指对于对方所提出的反体也好，总相也好，是有实还是无实的提问，藏地其他的前派因明论师有一种回答。对这个问题的答辩，萨迦班智达不太满意，在颂词当中遮破了其他回答的方式，安立了自宗的回答方式。

[p1198] 癸一、破其他答辩

[p1199] 于此藏地多师许，有实反体为有实。

[p1200] 若尔则于总所说，此种过失难消除，

[p1201] 遮遣非树彼有实，若是沉香余非树，

[p1202] 余若是树沉香非，彼之自性非他故。

[p1203] "于此藏地多师许，有实反体为有实"，对前面的这个问题藏地的很多因明论师是这样承许的，有实反体为有实。这样一种反体到底是有实法还是无实法，分情况而看：如果这个法是一个无实法，那么无实法它的反体就是无实。比如说石女儿是一个无实法，他的反体是什么呢？他的反体就是无实。如果是有实法，比如瓶子、柱子或者树等是有实法，它的反体应该是有实法。

[p1204] 这里"反体"容易把脑袋搞晕，这个地方的反体就是指它的总相，我们理解是它的总相就比较容易了解。下面我们讲树的反体是什么，遮遣非树的反体是什么等，实际上就是说这个总相的树的名称。比如，我们把整个种类的树定为它的反体法，就是说这个树它自己到底是有实法还是无实法？比如说，把整个人的概念也是一样，这个人的概念到底是有实、无实？就是这个意思。所以，对方说如果是人或者瓶子等有实法的反体，就单单从人的反体，总相的反体来看，它就是有实，这个反体就是有实，或者总相就是有实，这样就比较明了、清楚。我们在第三品当中也是学过这个问题的，因为有些论师、有些外道承许总相、共相是有实法，如果是有实法的话就可以有很多破斥的方式，前面讲的方式。

[p1205] 所以，这方面就是有实反体，比如树是个有实法，但树这个概念，它到底是有实法还是无实法。比如我们说遣余的时候，必须安立一个树，我们在安立树说树这个字的时候，是一种遣余的方式，这个树的词就是一个反体，然后它的违品就是非树。对方说你的遣余、反体是有实还是无实呢？

[p1206] 如果我们落到例子当中的时候，比如说树这个物体，成立树自己的反体，遮遣了非树。那么树这个反体，到底是有实还是无实？当然，按照自宗的观点来讲，绝对是无实法了，绝对没有过失的。这里首先破斥有些藏地论师认为树的反体、树的总相是有实法的观点，有实反体为有实的意思就是这样的。如果从树自己的总相或者说反体来看，应该是有实法，应该是成实的。

[p1207] "若尔则于总所说，此种过失难消除"，若尔，如果你这样回答的话，在总所说，就是对于总相或者共相当中所说的过失是难消除的。我们在学第三品的时候，也是对方认为总相和共相是一种有实法，如果是这样"则于总所说"，承许共相是有实法，总相是有实法的过失也是难以消除的。

[p1208] 一方面我们对于胜论外道、数论外道他们所承许的总相和共相是成实的有实法方面，在第三品做了详尽的遮破。如果现在我们自宗佛教因明也承许有实法的反体、有实法的总相，那么就没办法破外道了。外道会说，你们自己也如是承许又为什么要破我们呢？实际上萨迦班智达的意思这是不应理的，这不是法称论师的究竟意趣，所以下面给他详细讲过失，此种过失是难消除的。

[p1209] 下面的颂词就详细讲理论，为什么这个过失难消除。"遮遣非树彼有实"，这就是一种遣余。在安立树的时候，比如在这个论式当中，颂词当中讲"遮遣非树"，就是所遮遣的非树，就是遣除了所遣除的他法。那么在非树当中是什么呢？我们在成立树的时候当然要遮遣非树，这就是一种遣余的方式。

[p1210] 遮遣非树彼有实，这个彼字就是讲树的意思，什么能够遮遣非树呢？树能够遮遣非树，所以这个彼就是讲树就是我们辩论的反体。如果说遮遣非树的这个树的反体是有实法，那么"若是沉香余非树"，意思是说如果我们在说树的时候遮遣非树了，那么树的概念、反体若是有实法的话，那么它就是一个自相法了。

[p1211] 如果是一个自相法，它是不是沉香树？有实法必须要固定到某一个法上面去，不能说是一个总的树，这是一个总相，是一个概念而已，所以有实法要落到自相。落到自相当中的话，它是沉香树，还是檀香树，是哪种树呢？如果树的反体，这个有实法，就是指沉香，那么沉香树就是树。当说沉香树的时候，就排除非树了，只要不是沉香树的全部排除，所以其他的檀香树、柏树、松树，这些全部被遣余、被排除在外，全部成非树了，即"余非树"。

[p1212] 因为遣余就是有这样的特点，安立一个法的时候，遣除其余法。我们将沉香安立成树的概念、反体或者安立成树的总相，那么沉香实际上就成了树的代表了，这样安立的时候，只有沉香才是树，沉香之外全是非树，檀香、柏树都不是树了，这个过失是肯定有的。如果"彼有实"，你说树的时候，遣除了其余的非树。树是一种反体，反体是有实法，这个有实法又是沉香的话，那么就只有沉香才是树，就排除其余非树，檀香排除在外，就成了非树。

[p1213] "余若是树沉香非"，如果你不安立沉香是树，将其余的安立是树，比如将檀香安立是树，如果把檀香安立成树，檀香倒可以成立是树了，但是沉香又不是树了。因为换了个概念，彼有实这个彼字是檀香树，那么檀香树成了有实，当说树的时候，就直接理解成树就是檀香了，除了檀香之外的都不是树，那么沉香当然不是树，柏树、松树等也不是树，这方面仍然是有过失的。如果把松树放在此处，其他也不是树。

[p1214] 反体和前面讲的总相、共相连接起来思维是比较容易理解的，这个总相代表一个种类的，如"有枝有叶的全叫树"，我们叫树就是一个概念。那么如果树的反体是有实法的话，到底是沉香还是檀香，如果是沉香的话，其他不是树；如果是檀香，其他的树也不是树了。

[p1215] "余若是树沉香非，彼之自性非他故"，为什么这样讲呢？为什么有前面这两个过失呢？彼之自性非他故是根本的依据。彼之自性，比如说沉香的自性是不是檀香的自性呢？二者绝对是不一样的。或者说甲沉香和乙沉香，1号沉香树和2号沉香树，它们二者之间的自性是不是一样的呢？绝对不一样。可以说是同类，从整个种类来讲它们是一个种类，但这个种类是不是一种真实安立？种类是分别念安立的。这个时候如果你安立一个有实法的话，有实法必须要成立自相，那么一个法的自相和另外一个法的自相绝对不相同的。就如前面我们讲的，即便是孪生兄弟，二者之间都没有一个相同的法，两张相片这么相似，但也不是一个法。每一张相片上面的微尘在另外一张相片上面一点都不存在，完全不相同的，所以说"彼之自性非他故。"

[p1216] 沉香的自性不是檀香，檀香的自性不是沉香，所以这个时候你把这个反体安立成有实了，那么这个沉香它是个有实，沉香成了自相。沉香成了自相之后，那么单单具备沉香自相的才是树，其他的不具备沉香自性的全部非树，彼之自性非他故，这就是一个根本的理论。

[p1217] 这方面仔细观察后，很多疑惑都可以如是的遣除，主要的根据是有总相在里面，就是这个树的总相、树的反体，在下面安立自宗的时候会讲到，它只是一个分别念的概念而已，是分别念假立的。假立的缘故，我们可以把这个树的概念安立在柏树上面，也可以安立在松树上面，安立在檀香树上面，乃至于安立在一号沉香、二号沉香等，都可以安立。但是如果是自相的话，就不能这样安立，自相没办法周遍。如果自相的话，沉香的自性绝对不是檀香，乃至于一号沉香不是二号沉香的自性，所以如果一个种类的沉香是一个反体，它变成有实的自相的话，而且它是一种树的代表，那么其他的树就根本不是树了，因为"彼之自性非他故"。

[p1218] 这个方面讲的很清楚，在上师的注释当中也是反复强调怎么观察的理论，用树的比喻，用人的比喻等。只要对这些金刚句慢慢地思考，颂词的含义就能够有所通达。

[p1219] 暂停偈：

[p1220] 受持法称意趣者，反而破斥大师理，

[p1221] 如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。

[p1222] 这主要是对因明前派的一些观点比较不满意的说法。"受持法称意趣者"，因明前派都承许自己是受持法称意趣的人，都承认法称论师的《释量论》、《因明七论》这些是正量，他们是受持法称意趣的人。但是受持法称意趣的人，为什么现在反而破斥大师理呢？大师就是指法称论师本人。因明前派认为有实反体为有实。比如说树有实法的反体是有实法，但在法称论师的论典当中有没有这样的承许呢？论典当中对于共相、反体、遣余都不承许是有实的。

[p1223] 法称论师论典当中讲的清清楚楚，共相、反体都不是有实法。但是现在你们明目张胆的承许有实法的反体就是有实法，那么这就是在破斥大师理。虽然他们不敢说法称论师的《释量论》当中，说反体是有实法不对，但是通过你们的论典和你们所阐述的观点来看，似乎就是在破斥大师的道理。

[p1224] 下面是个比喻，"如栖林间之猴群，粪便洒于绿树中。"猴群栖于林间，森林是它们的所依处、依靠处，他们依靠森林而生存，但是依靠森林而生存的人，反而将粪便洒于绿树当中，这个是不合理的。

[p1225] 萨迦班智达的意思就是说，对方他认为自己是以法称论师的意趣为所依，但这个时候反而对法称论师的所依的论典进行破斥，这是不应理的，这就是个暂停偈。

[p1226] 下面讲第二个科判自宗答辩，那么自宗对这个问题怎么回答的？

[p1227] 癸二、自宗答辩

[p1228] 反体不成有实法，若析心识缘取式，

[p1229] 一切有实皆具足，是故遣余无此咎。

[p1230] 由此纵说一词语，亦具破立二功效。

[p1231] 自宗的观点：反体不成有实法，这个是很明确的，没有什么含糊的。对方说反体是有实法，萨迦班智达自宗当中认为，反体绝对不是有实法。如果反体这个总相、遣余是有实法的话，有很多过失。前面在讲总别品的时候也这样讲过，前面也观察过，所以说反体根本不成立是有实法，在外境当中根本不成立这个反体，不成立遣余，否则就有过失。

[p1232] "若析心识缘取式，"如果分析遣余这个心识的缘取的方法的话，遣余或者反体实际上是心识的一种缘取方式，不是通过显现而是通过心识方面缘取的。

[p1233] "一切有实皆具足，是故遣余无此咎，"心识缘取的方式是什么意思？比如说在同类的法上面，通过分析的方式，建立同类，遮遣非同类，这个方面安立之后会浮现一种总相，一种总的概念。比如说有枝有叶的全叫树，不具备有枝有叶法相的都不是树，这个时候通过这样的心识缘取式之后，就浮现出一种总相，这种总相就叫反体。比如说树的总相，树的反体是通过心识缘取，然后破斥了非树，破除了非树之后，就安立一种有枝有叶的物体就叫做树，这种树是一种总的概念。这种总的概念是心识缘取式，意思就是一种假立的概念，只要是有这样一种法相都叫树，这个是一种心识的假立。

[p1234] "一切有实皆具足"，这种心识的假立的法，在一切有实法上面都可以具足的。这个一切有实关系到树的自相，沉香树这个有实法上面具不具备总的概念呢？可以具备。那么在檀香树上面具不具备总的概念呢？也具备，总之一切树上面都具备，这是什么原因呢？就是因为它是假立的缘故，所以可以周遍于一切有实，这个叫做一切有实皆具足。如果不是假立的，它就没办法周遍，

[p1235] 所以为什么自宗的观点没有过失呢？主要是心识缘取是一种总的概念，一种假立的法。假立的法可以在每一个有实法上面安立。比如人这个概念，知言解语是人的法相、人的总的概念、总的词语，它就是我们心识当中一个假立的。所有的知言解语的人，都具备这个法相，所以我们在张三、李四或者中国人、外国人上面都安立一个人的法相。这个法相是假立的缘故，在我自己身上也可以安立我是人，对方身上也可以安立人，只要具备这样的法相都可以安立人，因为假立的缘故可以周遍一切。

[p1236] 如果是真实的，比如人的总相真真实实在外境当中存在的话，和前面所讲的过失一样了。在自相上面，具备有实的反体，那么这个过失相当严重，前面讲总别的时候也是这样讲的，在此处注释当中也是这样讲过的。

[p1237] "是故遣余无此咎"，所以遣余有没有前面颂词讲的过患呢？如果是有实法的话，就成了共相的过失了；如果是无实法，就根本没有必要，没有需要安立了。是否有需要呢？有需要，而且是有很大的需要。安立人的概念，安立树的反体的概念的时候，它是无实法，但是它能够发挥它的功用：说一个人字的时候，非人全部遮遣了；说一个树的时候，安立所有的有枝有叶的都是树，非树全部遮遣。这些不是它的功用是什么？虽然是无实法，但是也是可以起功效的。

[p1238] "由此纵说一词语，亦具破立二功效。"所以通过前面安立的方式可以知道，词语就是一种遣余，纵说一个词语的时候，亦具破立二功效。比如说树的时候，它具有破立两种功效：一个是破除非树，一个是安立所有的树。只要是有枝有叶的全叫树，在说一个树的时候就安立了树的总相，破除全部非树的反体、违品了。

[p1239] 所以假立的无实法，这个反体是具有破立两种功效的，前面对方说没有功效，没有能力，但是我们说，有功效、有能力。从一个词语、一个分别念就可以区别：我们在执著瓶子的时候，瓶子就安立了，其他的非瓶全部破斥了，这就是它的功效。

[p1240] 二法不容是一体，反体本性不成立，

[p1241] 是故依凭说反体，成立自体之有实。

[p1242] 对方说，如果说一个词语，能够有破立两种功效，那是不是这个词语的本身直接充当了自体和反体的作者呢？自体就是自相本身，反体就是它的总相方面。如果有词语做作者的话，那么就会通过这个作者显现有实法，也会同时显现无实法，也就是有实法、无实法，或者自体、反体，这两个方面都能够同时存在了，会不会有这样的过失呢？

[p1243] 我们说，根本没有这个过失。为什么呢？"二法不容是一体"，因为自体和反体，这两个法不可能是一个本体。为什么不是一个本体呢？因为瓶子或者树，它自己显现，从这个侧面来讲是自体。反体是什么呢？反体是在它上面安立瓶子的名称，或者安立它的无常、所作等。反体从哪里来的呢？反体在外境上面是不是存在呢？实际上，反体就是我们的分别念，是我们的分别念如是认定，如是的安立，语言如是的言说的，它是一种假立的、增溢的法。

[p1244] 所以我们说，二法不容是一体，在一个法上面不可能既是自体又是反体，两个都具备的自性是根本不成立的。二法不容是一体的缘故，一个词语不可能充当作者，不可能充当自体和反体两种词语的作者。如果有一体的机会的话，倒可能说是作者，但是二法不容是一体的缘故，自体上面没有反体，反体只是自体上面以分别念安立的。它是一种心识的缘取方式，所以说明在它的自体上面不容有。

[p1245] "反体本性不成立，"即反体的本体是不成立的，主要是指在外境当中，不成立反体的本体。

[p1246] "是故依凭说反体"，比如说瓶子的时候，实际上我们脑海当中的分别念是将瓶子的反体和它的自体，二者之间误为一体进行执著的。虽然分别念、词语无法直接所缘自相、自体，但是我们在说瓶子、在想瓶子的时候耽著的是什么？所耽著就是自相--瓶子的本身。所以说依凭说反体，我们一说瓶子的时候，我们内心当中耽著就是瓶子的本身，将自体和反体误为一体而取境了。

[p1247] 所以当说反体瓶子的时候，"成立自体之有实"，就能够成立自体有实法的有实。二者就是这样的关系：说反体的时候，执著的相是一种有实。所以当我们说反体的时候，能够成立这个瓶子的本身，这是非常应理的，没有过失。

[p1248] 今天就讲到这个地方！

第二十五课​

[p1249] 顶礼本师释迦牟尼佛！

[p1250] 顶礼文殊智慧勇士！

[p1251] 顶礼传承大恩上师！

[p1252] 无上甚深微妙法，百千万劫难遭遇，

[p1253] 我今见闻得受持，愿解如来真实义。

[p1254] 为度化一切众生，请大家发无上殊胜的菩提心！

[p1255] 下面我们继续学习因明，现在讲到遣余的五种辩论。其中前四个已经讲完了，今天是第五个问题。

[p1256] 辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

[p1257] 谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

[p1258] 诸法不汇一体中，由此应成同体无。

[p1259] 胜论外道以及佛教中的个别论师认为：应该有一个共相存在并起作用；而且这个实有的共相，是由众多紧密联系的不同法聚集在一起而形成的。也就是说，这个实有的共相必须存在，如果这样的法没有存在，那就非常不合理。就像世间上有金瓶、银瓶等许许多多的瓶子，这些异体的法集合在一起，就应该有一个总相的瓶子存在。

[p1260] 如果不同法汇集在一起的总法不存在，那就不合理。比如青莲花，从细微的角度而言，它是由色香味触等八种微尘组成；平时人们也说，青莲花既是蓝色的，又是有味道、有香气的，它既是花朵，又是有为法等等。可见，青莲花是由许许多多法聚合在一起而形成的。这就说明，有总体实有的法存在。如果没有实有的总体法存在，那这么多的法全部聚合在一起而成为同体，就是不应理的。具体而言，如果实有的总体法不存在，那它既是青莲花，又是蓝色的，又是有为法，又是有味道、有香气的，这些不同特征的法聚合在一起，并以同体的方式存在，就是不合理的了。其实，对方之所以要举出由许许多多法聚合在一起而形成同体法的理由，就是要证明，有一个能涵盖所有别法的实有总法是真实存在的。这种总法也可以叫总的反体，也可以叫总的遣余。

[p1261] 如果没有这样的一个总法摄集它们，那这么多的法不可能成为同体的一个法。比如说我是一个汉族人，那我既是汉族人，又是出家人，也是东方人，还是有为法，也具有生命等。这许许多多的法，在我一个人身上具足，如果没有一个总法摄集，那这是不可能的。如果有一个总法，那所有这些别法才能被无余涵盖。比如说青莲花，它里里外外所有不同特征的法，可以全部包括在一个青莲花当中；具体来讲，青莲花的花瓣、花叶、花蕊、花枝、花茎等，以及它的颜色、形状、味道等，所有这些部分或特征全部包括在一个总的青莲花当中，对方一直这样认为。

[p1262] 当然这个辩论，实际上是由于对方没有领悟到总法和别法之间的关系而造成的；再加上，心里的概念总法与外境实际的自相，我们是将这两个误认为一体而取境的，如果没有了解这个概念，肯定会产生这样错误的认识。

[p1263] 除了佛陀和这些因明学家以外，现在世间上，有许许多多科学方面的学者。不管他们研究的是地理、物理、数学、化学，还是社会、政治、经济、军事，他们的内心时常处于一种矛盾或迷惑之中。这是因为，他们在研究的过程当中，始终分不清内心与外境的差别。实际上，世间的诸多问题，都是分别念在作怪，它将一执为多、多执为一，出现种种变化；但是他们始终不明白这种道理，反而认为在外境当中有这么多的破立，这样以后，他们虽然做了许许多多的研究，但很难真正了知事物的真相。因此我们认为，不要说在胜义当中，就是名言当中的许多研究，因明也是不可缺少的。也就是说，想要通达任何一种学问，因明的知识都是必须具备的。我看见国外的一篇论文当中是这样说的：自古以来，在藏传佛教的历史长河中，有无数的高僧大德涌现于世，这些大德没有一个不精通因明，应该说他们对五部大论都精通，但对因明更为重视。回顾历史，我们就会知道，没有一个高僧大德通达其他万法而不懂因明，这样的大德是没有的。所以，我们应该研究因明这种学问。对于一个修行人来讲，闻思因明的确是不可缺少的。

[p1264] 当然，因明当中主要宣说的并不是胜义谛，在《集量论》当中也有这样的意思：依靠因明并不能了达胜义空性，因为胜义空性在因明中并没有宣说，但是依靠这样的名言梯阶能踏上解脱(涅槃)的高楼。在龙猛菩萨和静命菩萨以及中观的很多论典当中，都是这样讲的。因此，我们现在这种对名言的了解，是非常重要的。

[p1265] 表面上看来，对方真的有道理：青莲花既是蓝色，又是有为法等，这么多的法集聚在一个法上面，应该有一个总法存在啊！如果总法不存在，那我们为什么认为有很多不同法聚在一起的同体法呢？所以，在实际外境当中，应该有一个总法控制它们、束缚它们。

[p1266] 实际上，这是我们没有以正理辨别的原因导致的。我们通过学习因明，尤其是遣余品，能了解许许多多的知识。如果真的将第四品的道理了解，就会知道：我们众生不管耽著什么样的法，全部是在迷乱当中操作的。这一点，会很容易了解。我们往往认为：外面的很多法在实际当中存在，它们有不可分割的联系。但实际上，这全部是分别念在作怪。虽然在名言当中，每一个法都有像牛角一般互不混杂而存在的自相，但是它的破与立、形成和毁灭等，与我们的分别念有非常密切的关系，即全部是在分别念上安立的。因此，通过这样的学习，我们能间接通达一切万法虚幻的意义，也能通达世俗的真相。

[p1267] 所谓的因明，它应该是一种无欺的知识，或者说是一种无欺的意识；既然是无欺的意识，那它所判断的对境就肯定没有错谬。因此，大家在学习因明的过程当中，通过方方面面来分析的时候，越分析越会对无等大师释迦牟尼佛的教义生起信心。以前，一位印度论师在其所做的《释迦牟尼佛赞颂文》当中这样讲到：“当他对外道的教义越来越深入分析的时候，对本师释迦牟尼佛的信心就越来越强烈！”同样，我们也应该生起这样的想法。

[p1268] 现在世间的一切学问，包括我们自己在小学、中学以及大学等高等学校里面学的知识，这些知识与佛教知识比较起来，存在很大的差异。因为它们所能讲出的道理，以佛法完全可以解释，也就是说，它们统统可以包括在佛教的知识当中；而佛教里面阐述的诸多甚深道理，以这些知识根本无法解释。

[p1269] 以前的根登秋佩大师，他在一篇《佛教与科学》的论文当中这样讲到：“首先，佛教与科学可以以平行的方式赛跑；但到了一定的时候，科学就累得跑不动了，而这个时候，佛教还有能力不断地向前奔跑。”意思是什么呢？就是说在研究过程当中，不管研究物质也好，研究心的领域也好，佛教不能解释的事物是没有的，他能非常圆满地解释一切万法；而科学虽然在其所研究的领域范围之内，它有能力做出解释与回答，但到了一定的时候，到了最深的研究领域，也就是超越我们凡夫的境界，超越现代科学仪器能力的时候，它就无能为力了，在那个时候，科学就劳累得倒下去了。比如说通过科学观察心的奥秘，观察入定禅修的不可思议境界，观察物质的形成与毁灭，不要说这些领域的胜义谛，就是到了名言谛的一定阶段，科学就会倒下去的。

[p1270] 之所以这样讲，并不是我们自赞毁他，谁的宗派当中有真理，就应该随学这个宗派。我们并不认为：因为我们是佛教徒，所以我们要大力弘扬佛法，不管有理无理，一定要高举佛教的旗帜。没有这个意思，只要是真理，不管是那一个宗派所讲，我们都应该接受。

[p1271] 在这种用真理来观察的场合当中，我觉得佛教回答不上的问题是没有的。但是，佛教徒的知识水平各不相同，有些佛教徒的知识跟得上佛教的教义，他根据佛教的教义，就可以回答得一点错误都没有；而有些佛教徒，以他的知识水平，并不能完全了解佛教的甚深道理，虽然他也是佛教徒，但是他所说的话，能不能圆满解释佛教的真理呢？不一定的。我们遇到的佛教徒当中，有些可能笨一点，有些可能聪明一点。如果让一个特别笨的佛教徒作代表，来解释佛教，他不一定能说明白。

[p1272] 生活当中，就有这样的情况。原来有两母子，他们在一起随便聊天，在说话的过程中，母亲表现出对佛教有信心，认为前世后世应该存在；这时，儿子告诉她：“妈妈，你不要信那些，应该相信科学！什么前世后世，肯定是不存在的！”这位儿子自认为代表科学，但实际上科学里面对前后世到底是怎么说的、怎么判断的，他根本不知道。

[p1273] 学过一些知识的人都知道，科学里面对前世后世大多数是不破不立的。有些虽然去研究，但根本没有找到前后世不存在的理由；有一部分科学家认为，前世后世的确存在，其中有人是通过二十多年的研究，有人是通过长达四十多年的研究才证实的。可是那个儿子认为自己很年轻，应该对母亲说一个正规的教言：你一定要相信科学啊！但你所谓的相信科学恐怕有些盲目，因为就连你自己都不知道科学里面在说什么。这样能不能代表科学呢？我们认为不能代表。

[p1274] 同样的道理，佛教中也是如此。有些人根本不懂佛教的道理，不说因明、中观这些很深的法，仅仅是一些加行、一些简单的观想方法和禅修，他们也不懂。他们没有依止过上师，也没有修行的亲身体验；更不用说，通过修行获得证悟，这一点肯定是说不上的。虽然什么境界也没有，但表面上，他披着藏传佛教或者汉传佛教的法衣。这样的人能不能代表佛教呢？肯定不能，其他人也不应该依靠他的学说。讲了这么多，已经离题千里了，也不知道说了什么。

[p1275] 总之，我们学习因明，千万不要变成学术研究。学术上的研究，听起来虽然比较好听，但对我们的信心和解脱没有特别大的关系。因此，我们学习任何一部论典的时候，一定要把握自己的信心。通过学习因明、中观，乃至俱舍等论典，一方面要认识释迦牟尼佛的伟大；另一方面，应该想尽一切办法，以全部学问来认识自己心的本性，从而彻底了知众生都在做梦。

[p1276] 表面上看起来，这个青莲花的颜色、形状，我判断得没有错啊！但实际上，我们众生一直处在迷惑当中。不说别的，就说我们认为青莲花上有很多很多的东西存在，这些东西全部连在一起，从这一点就可了知，外境跟我们心识的关系，全部都处在迷乱当中，一定要深深认识这一点。如果你觉得没有迷乱，这是真实的东西，那你可以站起来跟我辩论，看你有什么样的理由能证明不是迷乱的。如果你真能举出一个不是迷乱的理由，一切都是真实的显现，那当然很好。我们也不愿意，这么多的众生都在做梦，都在痴人说梦。虽然不愿意，但实在也没有办法，无明习气毒药的力量是极为强大的。在这样的迷梦当中获得苏醒，这是许许多多众生梦寐以求的愿望！

[p1277] 下面是对他们的真实回答：

[p1278] 青莲蓝色非异体，遗余分之又摄集，

[p1279] 分别识前乃同体，非取自相根行境。

[p1280] 萨迦班智达在这里说：青莲花和青莲花的颜色(蓝色)，在外境当中并没有以异体的方式存在；认为它们两个是分开的，或者以异体的方式存在，这是在分别念上安立的。

[p1281] 有些人可能这样认为：怎么说异体不存在呢？应该是存在的。它的颜色、它的形状、它的每一个微尘都是分开的。当然，它的性质在名言当中是存在的；但是，这种性质其实是由分别念把它分开，或者把它们结合而形成的，完全是分别念在造作，这一点必须要搞清楚。

[p1282] 我们的分别念或者说遣余怎么造作呢？以对青莲花的分析为例：我们将青莲遣除了其他非青莲的部分，安立为青莲；遣除不是蓝色的部分以后，建立一种蓝色的行相；遣除非有为法的部分，建立它是有为法；还有，它的味道、形状等，遣除无数个它体，建立青莲花的本体。在遣余识面前，青莲花可以分无数的特点，所有特点与青莲无二无别的同体关系也可以建立。首先，用遣余的分别心把青莲花从不同的角度分开，这样每一个角度就成了不同的反体法；然后用遣余的心又把它们全部收回来，这样它们就成了同体法。也就是说，在分别念面前，青莲花可以是有为法，也可以是蓝色的东西，既是花朵，还是一个具有毁灭性的事物等等，它的一个本体，在分别念面前可以分为无数的特点；反之，无数的特点也可以积聚在一起成为一体。

[p1283] 我刚才讲的例子也是这样，这个人是汉族人，也是黄种人，也是在家人，或者出家人等等。在一个人上面，无数的特点可以安立，这种安立实际上也是合理的。确实，这个人是汉族人、是黄种人、是出家人。在分别念面前，无数的特点都可以在一个人上建立。但是，这些都是在分别念上安立的，并不是在自相上真的有这么多特点。刚才也讲了，像地上长草一样，一个一个地分开，并且排斥外物，每个反体法的个体得以建立，这种方式在我们分别念面前可以有。但实际上这是错误的，在自相当中并没有。如果在每一个法的自相当中有许许多多的东西分开，那么我们应该能现量照见；但是，现量面前只有青莲花的本体，这些分开的东西只有在遣余或者分别念面前才可安立，在自相当中，根本没有这么多的特点另行存在。所以，我们一定要把总相和自相分清楚。自相或总相作为对境时，其对应的缘取方式一定是显现或遣余。

[p1284] 在这里，同体法的执著方式完全是遣余，并不是显现的缘取方式。为什么呢？如果是以显现的方式现量见到，你是分开见到还是同体见到？如果同体见到，那有许许多多的过失，比如说你的眼睛就能见到青莲花的味道、形状、颜色，也能了知它是青莲花、是有为法、是夏天产生的植物等，这样许许多多的法，在你的眼识面前能不能成立呢？根本不可能成立。这说明，同体的法并不是我们根识的行境，也可证明同体在外境上并不是自相成立。因此，在学习的过程当中，大家一定要明白遣余的重要性。

[p1285] 本品最后，萨迦班智达作暂停偈：

[p1286] 亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

[p1287] 彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

[p1288] 世间上的任何一个众生，他们所缘取的自相对境，是在五根识面前显现的，即以显现的方式缘取，这一点没有什么可说的；而总相的对境是以什么样的方式来缘取呢？当然是以遣余的方式来缘取。

[p1289] 实际上，在所有因明窍诀当中，这个遣余起到命脉般的作用，就像我们的命根一样；如果一个人没有命根，那么他活在世间的希望就没有了。同样的道理，我们要通达因明最甚深的秘诀，首先必须要通达遣余品的要诀。对学习因明者来讲，这个要诀非常重要。因此，我们今年在考试当中，也主要以观识品和遣余品为考试内容。如果真正懂得了遣余，以后学因明方面的秘诀，就没有很大的困难。

[p1290] 世间上的任何一个人，如果他已经通达前面建立的道理(指显现)，又通达遣余的道理，那么世间当中，名言的所有真相，他就能如理如实地照见；在名言取舍方面，就没有任何问题。为什么呢？这两个相当于人的敏锐智慧和能辨别一切的双目(慧眼)，有了这样的智慧和慧眼，它判断事物就没有任何问题。这样的因明学者(智者)就像佛陀，世间的万事万物全部能无碍照见，而且在任何众生面前，都可以无有畏惧地宣说自己的宗派。同样的道理，我们在学习因明的过程当中，如果通达遣余这一甚深要点，那么取舍、判断、破立方面等等，就没有任何困难。因此，萨迦班智达用与佛陀没有任何差别的方式，来赞叹通达遣余的论师或者智者。

[p1291] 当然，这并不是从与佛完全一样的证悟来比喻的。佛陀在世间当中，已经成为理自在，也就是通达万法的解脱者；同样的道理，在我们名言的领域当中，通达遣余者就像佛陀一样。在世间当中，在因明学者的群体当中，可以无有畏惧、自由自在地辩论。在暂停偈当中，作者对遣余的重要性做了着重的强调。

[p1292] 这以上已经宣讲了第四品。下面我们学习第五品。

[p1293] 第五品观所诠能诠

[p1294] 丁三(所诠与能诠之证知方式)分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。

[p1295] 戊一(破他宗)分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。

[p1296] 己一(破许自相为所诠)分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

[p1297] 庚一、破许境自相为所诠：

[p1298] 个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

[p1299] 所诠和能诠，我们这里不作广说，因为下面对它们的定义和概念有专门宣说。我们这里大多数人，是第一次学习因明，没有大概介绍的话，可能就不知道什么叫能诠和所诠了。

[p1300] 在这里，我先给大家简单介绍一下，什么叫做所诠与能诠。所诠是语言所诠表的内容，也就是所说的内容；下面也讲所知叫所诠，所知道的内容叫做所诠。什么叫做能诠呢？下面讲能知叫能诠，能令人明白的词句、词语、语言叫做能诠。比如我口里说瓶子无常，实际上外境瓶子的无常是我所诠的内容，我口里面说出来的“瓶子无常”，这个词语就是能诠的词句。简单说，就是所说的内容和能说的词语，所诠和能诠应该这样来理解。

[p1301] 这里有一个辩论。我们刚才已经知道了，人们在互相交往和沟通的过程当中，说者会说出一些话，听者也能听到别人所讲的话。那这个能诠的话所表达的内容或所诠，到底是自相还是总相？我们今天的辩论，主要在这个问题上。

[p1302] 大家不要打瞌睡，聪明的人没打瞌睡都听不懂，不太聪明的人，你打瞌睡更听不懂。所以，一定要心不散乱。刚才有没有打瞌睡的?我的咳嗽声起作用的举手。你看，这么多人！全部在往后看！其实，刚才我一个人也没看见。

[p1303] 学了因明以后，大家在说话上，有时候会互相挑毛病，这种现象会比较多。这样也可以，不过就是互相沟通的时候，有点困难。今天给别人讲：“你给我做饭。”对方说；“你要做自相的饭，还是总相的饭？”

[p1304] 好，下面我们讲正题。

[p1305] 声论外道为主的论师(包括佛教中的犊子部)，他们认为：瓶子等外境自相就是所诠。理由是什么呢？当我叫别人“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不会认为，我在说瓶子的总相，对方知道我在说瓶子的自相，马上会把自相的瓶子拿过来。如果所诠不是自相，那我说“把瓶子给我拿过来”的时候，别人根本不知道是指自相的瓶子，他不可能把自相的瓶子拿过来的。通过这个事例说明：人们所说的语言就是在说事物的自相，并没有说事物的总相。如果是说事物的总相，对方不可能拿出总相的瓶子，将心里面瓶子的概念掏出来，这是非常困难的，谁也没办法；正因为说的是自相的瓶子，对方就能将自相的瓶子拿过来。因此，肯定是在说自相，外道是这样认为的。

[p1306] 我们表面上看起来：“ 对啊！ 真的是这样！我们平时与别人沟通的时候，不是说总相，就是直接说瓶子的本体。”但实际上，这种说法是不合理的。怎么不合理呢？

[p1307] 自相分开而确定，无边无法立名称，

[p1308] 纵是运用名言时，亦难获得初自相。

[p1309] 对方这种说法不合理，为什么呢？如果所诠是自相，会有许许多多的过失，有什么过失呢？因为所谓的自相，实际上是互相不混杂、分开而住的。就拿瓶子来讲，有东方的瓶子、西方的瓶子等，在同一个时间当中的瓶子，就有无数之多；西方的瓶子又分为加拿大的瓶子和美国的瓶子等；这些国家的每一个城市当中，都有无数的瓶子存在；城市当中的每一个家庭，也会有许许多多的瓶子。所以，从地点的角度来讲，瓶子有无量无边，而且是全部分开的。从时间的角度来讲，过去的瓶子、现在的瓶子、未来的瓶子等，也是无边无际的。从形象或质地等角度来讲，有大瓶子、小瓶子、白瓶子、红瓶子，或者金瓶、银瓶等等，也有无数。

[p1310] 一般因明当中，经常以瓶子为例来说明问题。原来有两位出家人，就是以瓶子为例进行了很长时间的辩论，这样一直争执不息。有一位从来没有听过辩论的在家人，在旁边听了很长时间，他认为：这两位出家人从早到晚，一直说瓶子无常什么的，他们肯定是为了一个瓶子在吵架。于是，这位在家人劝那两位出家人：“你们两位作为出家人，在别人面前这样吵架非常不好；我劝你们，为了瓶子的纠纷最好平息下来，不要再争了；虽然我很穷，但是我可以买一个瓶子给你们，请你们再不要争了。”(众笑)

[p1311] 就像这个故事中所讲的一样，差不多每一堂课，我们都有关于瓶子或柱子的辩论。有时候，我也想用一些现代的名词，但可能是因明学家的加持吧，现代的名词，一会儿就用不上了。瓶子是最适合的，也许是我们以前瓶子说得比较多的原因吧。

[p1312] 不管怎么样，世间的瓶子无边无数，并且它们的自相全部分开而住。如果真的要对自相取名字，那对无边无际的瓶子，人们就无法安立它的名言，就没办法命名了。比如从现在的角度来讲，我要给瓶子取一个名字，对现在这个瓶子，我可以给他取名为“瓶子”，以前它没有名字，现在我给它命名为瓶子，这是可以的。但是，我要给无边无数的自相瓶子安立名称，这是没办法的，因为根本找不到它们的自相。

[p1313] 从时间的角度来讲，瓶子的自相在一秒当中有很多刹那，产生又毁灭，产生又毁灭……是这样的，所以在我说出“瓶子”的当下，这个瓶子实际上早已灭完了。因此，所谓取名的这个瓶子，是从一个比较粗大的概念来讲的。就像我刚刚给一个小孩取了名字，这个小孩马上就死了，如果我们把这个名字用在其他的小孩上，那肯定不合理。因为，我是针对特定自相取名的缘故。虽然他已经死完了，他的名称也不能用在别人的身上。所以从时间的角度来讲，仅仅是给现在的瓶子取名，也是很困难的一件事。

[p1314] 从形象的角度来讲，有白色、红色等无数的瓶子，我们也无法立名。所以，我们自宗认为：对自相立名，肯定是不能的。因为自相是分开而住、无边无际的。那这样，最初的时候，名称就没办法安立。

[p1315] 即使你有办法，将世界上所有的瓶子，用这个“瓶子”来命名，但是你在用的时候，也很难得到。为什么很难得到呢？因为，你原来取名的自相瓶子，现在都已经没有了。既然没有，现在你想得到，这肯定是不能的。比如说昨天有一位非常有能力的大师，已经把世界上所有的瓶子取名为“瓶子”；而我在今天想用的时候，对别人说“把瓶子拿来”，但是始终得不到。为什么呢？因为，昨天的瓶子全部都已经灭完了，我现在用的这个已不是原来命名的瓶子了，因为自相是刹那生灭的。

[p1316] 既然不能给自相命名，那在现实中为什么会存在这种现象呢？我们是把自相和总相误认为一体，给它立名的，这是合理的。比如一个小孩刚出生的时候，别人说：请你给他取一个名字。我给他起名叫张三或者李四等等，这个人还没有死之前，大家都可以用这个名字叫他；即使人死了以后，假如脑海当中还有他相续的总相，我们也可以给他超度，也可以说他的名字。但如果你真的要给自相取名，首先是很难找到这个自相；纵然找到自相，也给自相取了名，但到了第二天，你也不会承认这是那个人昨天的自相，因为第一天的自相已经灭完了。即使说，这一辈子当中，他的自相不灭，但人死了以后，他的自相、他的尸体就没有了，他的名字也应该同时毁灭。但现量当中并不是这样，我们取了任何一个名称以后，只要没有取错，始终可以用这个名称来代替某个事物或某个人。因此，并不是对自相来取名的。

[p1317] 对自相取名有许许多多的过失，首先没办法立名；然后，即使立名，但在运用的时候，你原来取名的这个事物，现在根本找不到。你原来虽然对世界上所有的法取过不同的名称，但是你后来真的运用的时候，根本得不到先前立名的自相。因为，所有的事物不可能刹那停留，更不要说停留到第二天。只不过在我们分别念的相续当中，有一种事物的行相存在而已，这就是所谓的相续，也是分别念的遣余。除此之外，自相是根本找不到的。

[p1318] 总之，如果要给自相取名，第一个时间上面没办法；第二个，环境上面没办法；第三个，形象上面没办法。并且，下面还会讲到其它比较大的过失。

[p1319] 过去未来非所诠，彼者无有自相故。

[p1320] 如果按你们所说，对事物的自相取名，那过去的法已经灭完了，它的自相现在一点一滴也不存在，所以它根本不能作为所诠，不能作为所说的内容了；未来的法，现在它的自相一点也没有产生，如明年的花朵，现在一点微尘还没有，所以你也不能说了。总之，过去未来的法完全不存在，你都不能说。

[p1321] 实际上并不是这样，未来过去的法我们现在也可以称呼。未来的弥勒佛，未来如何如何等，都可以说；过去的迦叶佛，过去的什么人物等，我们也可以说。这说明我们的所诠(所说的内容)，并不是事物的自相。如果是事物的自相，那么以上过失就在所难免。

[p1322] 因此我觉得，学习因明可以增长很多知识，仅仅是我们现在所讲的能诠所诠方面，就包括很多的内容。以前我们在没学因明的时候，虽然从小到大，一直在说什么瓶子、柱子，或者电筒、电灯等等，但是你根本不知道，到底在说自相还是在说共相。如果有人问你，你一定会认为，这是在说自相，但实际上这是不对的。所以，我们这种所谓的语言沟通，全部是处在一种迷乱当中。平时，说者会这样认为，我正在说事物的自相；然后听者也认为，他已经说了事物的自相。但是，这些认为全部是错误的。因此，我们学习因明以后应该了知，世间名言当中人与人之间的沟通，肯定是在迷乱当中进行的，并没有一个真实可靠的交流。包括我们口里说的话，别人耳朵听到的话，它们之间并没有一种真实的关系。对这一点，应该会通达的。所以，我们一旦真实通达能诠所诠，那么对语言学，对语言的实际操作等，肯定会产生一种前所未有的体悟。

[p1323] 若依名言诠自相，眼根等则无所需。

[p1324] 作者向外道为主的对方，又发出这样一个太过：若按你们所说，名言真正能宣说一切事物的对境自相，那除了具有以上过失之外，还有下面这个最不可排除的过失：你们的眼根、显现、作意以及其他的耳根等，全部都没有用了。

[p1325] 怎么会有这个过失呢？这个跟下面的有些内容结合起来讲，可能会比较方便一点，因为要讲这里的内容，首先要了知什么叫做能诠所诠、能知所知。所了知的就叫做所诠，能了知的就叫做能诠。这样一来，如果语言真正能宣说事物的自相，那所了知的事物，通过你的语言已经说出来了，如是你们的眼等诸根就没有必要了。

[p1326] 为什么没有必要呢？因为，眼根是了知柱子等色法的自相，耳根是判断对境声音的自相，舌根是知道对境味道的自相等等。本来是通过现量才能了知的对境，但现在通过语言就已经显现出来了，你已经知道了，这样根肯定没有用了。比如一说柱子的时候，柱子的颜色、声音，味道、香气以及触尘，全部在你的心识面前了然呈现。了然呈现的方式有两种：一种是无分别念面前现前；另一种是分别念面前，以总相的方式现前。但是，以总相的方式现前，算不算真正的了知呢？不算的，分别念只是大概地想一想而已，不能算是直正的了知。如果一说柱子的时候，柱子的色声香味触等五境，已经全部在你的心中了然呈现的话，那么此时你的眼等诸根还有没有必要呢？没有任何必要了。因为眼根的作用是知道柱子的颜色，耳根的作用是听到它的声音……但是，当你能诠的语言一说“柱子”的时候，这种语言已经说出了对境的自相(所诠)。而上面已经讲了，所诠的法相就是所知，这说明你已经了知了对境的自相，即通过能诠的方式，你已经知道了。既然你已经知道了，那你的眼根、耳根、鼻根、舌根、身根等还有什么用呢？肯定没有用了。

[p1327] 我们前面讲到，如果遣余在事物的自相上存在，那就会有盲人断绝的过失。这个过失的推理跟这里的推理，是比较相同的。

[p1328] 当然刚开始的时候，对这个推理可能不太理解，有人会想：为什么宣说事物的自相，就会导致眼根等不需要的过失？刚开始学的时候，可能会有这样的一种疑惑。外面有些人说：我听了一遍因明，实在不太懂，因明好像有点难啊！我觉得肯定是有点难！因为外面的人，学习的环境比较差，外境干扰的力量比较强，而且自己心里闻思修行的力量也比较薄弱，再加上以前对因明方面的专业术语不了解，在这种情况下，还要一边忙着工作，一边随随便便地听一听，这肯定很难深入。学习因明并不像听流行歌曲那样轻松，听一些世间歌曲的时候，首先这方面的习气比较浓厚，再加上内容也比较简单，你的心很容易就被诱惑过去了；而因明的学问，在名言的学说当中，应该说是比较深的，如果没有下一定的功夫，我觉得不可能很容易就了解。

[p1329] 不管是出家人还是在家人，不要刚一听因明就认为：因明有点不好懂，算了，就放弃了吧！不应该这样，学任何一个知识，肯定有一种磨合阶段，刚开始的时候，不一定与你特别相应；但是经过一段时间，这些知识学懂了以后，就会对自己的相续有很大利益。真的，我有时候会这样想：现在自己对任何一法，虽然不能说是通达了，但不管是什么样的学问，凡是世间上的任何一种知识，自己都很有兴趣；而且在判断方面，自己好像也有一种把握；包括与人说话时，自己也有一种勇气，很多方面都有所助益。我想，这些都是因明加持的结果。因此，各位在学习因明的过程当中，一方面要花一定的时间，一方面自己觉得很重要的道理，应该记录下来。世间上学知识的态度，也应该是这样的，比如说世间当中开会的时候，一个领导在讲话，下面很多人马上会把他的讲话记录下来。实际上，这样的记录能使心专注于所讲的内容，对掌握它会有一定的帮助。可是，我们有些学佛的道友，第一节课的时候，拿着一支很好的笔在记录，大概记了十分钟左右，从此以后再也不记了。可能刚开始的时候创造一个缘起，记几个字，以后就再也不用记了，大概已经全部通达了。正确的学习态度，应该是把关键的道理记下来，因为我们记忆的能力是有限的；而且记下来的内容，自己还应该反反复复地看，这样就有一个提醒、串习的作用。

[p1330] 总之，如果以名言来宣说事物的自相，那眼等诸根就没有意义了，我们给对方发了这样一个太过。

[p1331] 外境无有关联故，诸根不能执相属，

[p1332] 衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

[p1333] 颂词讲得比较清楚，外境当中实际上是没有关联的，每一个自相的外境法，都是以零零碎碎、毫不相干、毫不混杂的方式存在。当然，我们分别的时候，一个事物与其它事物事物存在着某种联系，但实际上，它们的自相是以没有任何混杂的方式而存在的。既然是以这种互不混杂的方式存在，那“瓶子”等能诠的声音，与所诠自相瓶子之间的关系，就不会在外境的本体上存在。所以，外境跟能诠的语言、名称、词句等，没有任何的关系。人们宣说它也好，不宣说它也好，外境跟能诠没有任何关系。因此作者在这里说，外境无有关联的缘故，无有分别的诸根不能将它们执为相属。相属是什么呢？相属就是关联、联系的意思。

[p1334] 如果外境当中，“瓶子”的语言与瓶子的自相真的连在一起，则一说“瓶子”的时候，眼根应可以看见瓶子的自相。为什么呢？因为眼根可以了知瓶子色法方面的特点，色法是瓶子的自相，而词语又跟自相连在一起，所以眼根肯定能看见自相的瓶子，或者耳根肯定能听见瓶子发出的声音等。但外境当中，名和义(义指自相，名指能诠)的关联，的确是没有的，所以不会产生这种现象。

[p1335] 不仅如此，如果外境当中真的有这种关联，那我们在一位从来不懂汉语的英国人或藏族人耳边说：“请你把瓶子给我拿来。”一说的时候，那个人虽然从来没有学过汉语，但他马上就会把瓶子拿来，因为外境当中词和义之间直接关联的缘故。但实际情况并不是这样的，一个从来没有学过汉语的藏族牧童，你对他说“牦牛、瓶子”，他根本听不懂；如果你用藏语来沟通，他就会了知。这说明，从自相的角度来讲，名和义(能诠和所诠)之间没有任何关系；诸根也根本不能了知它们的相属关系。

[p1336] 所以学因明的时候，我们还是应该分一些角度，这是很重要的。昨天，我和齐美仁增、丹增一起在外边吃饭，当时齐美仁增堪布问：“这个饭店好不好？”丹增说：“从环境的角度来讲，那边的宾馆好。”接着，齐美仁增堪布说：“哎！你因明学得还是很不错的，因为你能从很多角度看问题。”在路上，我也问他：“你是不是个好人？”丹增说：“从修行的角度来讲，我是个坏人；从出家的角度来讲，我是个好人。”他分了很多的角度。

[p1337] 没有必要的时候，我们也不用分很多角度。如果在辩论场所当中，或者有必要的时候，可以这样分析。但是，在辩论场所当中，真正遇到问题的时候，有些人根本不直接回答，从这个角度，从那个角度，一直转弯抹角地保护自己，这种方式也不太好。

[p1338] 如果我真的有一个问题，比如瓶子到底是不是无常的？你就不用分很多角度，应该直截了当地说：因为所做的缘故，所以瓶子是无常的。别人心里的的确确有这种怀疑的时候，他就不愿意分很多角度，他只要知道，为什么瓶子是无常的。如果你对他说：你是从有为法的角度讲，还是从无为法的角度讲？或者，从世间的角度，还是从出世间的角度？或者，从你的角度，还是从我的角度？从无分别念的角度讲，还是分别念的角度讲？这样的话，对方可能被搞糊涂了，更加迷茫了。本来，他想通过你的语言让他清晰一点，结果你这样说来说去，把对方弄得更糊涂了。

[p1339] 不过我们辩论的时候，有时还是要分一些角度；不分角度，有些问题很难辩清楚。比如分别、无分别，对方什么都分不清楚的时候，这时对他应该分角度来讲；但有时候，也没有必要分很多角度，直截了当地给他回答就可以。

[p1340] 学过因明和没有学过因明的人，还是有差别的。以前，我们说的语言比较笼统，很多人可以马上抓住把柄，挑出过失；但如果因明学得比较不错了，你的语言就会比较严谨，不容易挑出毛病，这也是学因明的作用。

[p1341] 上面讲到，眼等诸根根本不能将外境事物执着成相属的关系，把词句所表达的意义与能诠词句衔接起来，这是遣余的工作。比如说这是自相的瓶子，那么能表达这个瓶子的就是“瓶子”的语言，而将这两者结合起来，“原来我说的瓶子，就是这个东西”，这肯定不是用根来结合的，应该是用分别念来结合，这一点大家应该清楚。

[p1342] 今天所讲的内容当中，我们要知道：所说的话不是说自相。如果说自相，根识就无用了；或者外境自相上，名与义就有直接关系等等，有许许多多的过失。这些都是我们不敢承认的，也是不能承认的。以这种方式来回答对方的辩论，就会比较圆满。

[p1343] 好！今天学到这里。

[p1344] 回向偈：

[p1345] 所南德义檀嘉热巴涅 (此福已得一切智)

[p1346] 托内尼波札南潘协将 (摧伏一切过患敌)

[p1347] 杰嘎纳齐瓦隆彻巴耶 (生老病死犹波涛)

[p1348] 哲波措利卓瓦卓瓦效 (愿度有海诸有情)

第二十五课辅导​

[p1349] 下面开始辅导因明《量理宝藏论》，现在在宣讲第四品遣余品，关键的遣余现在遣除争论当中，今天讲第五个科判：

[p1350] 辛五、遣除若遣余无共相则不可能同体之诤：

[p1351] 如果是遣余的话，按照因明萨迦班智达的观点就是遣余共相，实际上是没办法安立有实法的。如果共相在外境当中不存在的话，那不可能同体，即一个法的很多特征不可能在同一体上具备，如是开始遣除这种争论：

[p1352] 谓诸异体若无总，莲花以及蓝色等，

[p1353] 诸法不汇一体中，由此应成同体无。

[p1354] 这个又是对方的观点，主要是指胜论外道或者有部宗。他们这样讲：一切万法的"总"应该是有的。"谓诸异体若无总，"如果一切的异体、各个不相同的自相法、不相同的别法上面应该有一个"总"。比如说在瓶子上面应该有个"总"，在金瓶上面有个总，银瓶上面也应该有个总，在各个不相同的别法上面应该有个"总"。如果说在各个别法上面没有一个总，那么就有以下的过失，什么过失呢？

[p1355] "莲花以及蓝色等，诸法不汇一体中"，这里讲的是青莲花，在藏文中，青和蓝有的时候是一个意思。下文会讲到青莲花，就是此处讲的蓝色的莲花。莲花的形状、各个分支如花瓣、花蕊，还有莲花上面具备的蓝色，颂词中的"等"字，即指莲花的其他的特征。如果上面没有个总的话，那么"诸法不汇一体中"，就是莲花的形状，还有各种各样的颜色，这些方面不可能汇在一个本体当中，比如说在我面前显现的一朵莲花上面汇集了很多不同的法，有各种不同的花瓣和蓝色汇集在一个本体当中。

[p1356] "由此应成同体无"，如果诸法不汇聚在一个本体上面的话，那么这个应成同体无。同体无就是说本来青莲花和它的蓝色都是同体的，但是如果没有总的话，同体的这种关系就没有办法存在了，即"由此应成同体无"。如果有了一个"总"的话，这个总是各个分支汇聚起来的，而且这个"总"可以含摄、总摄其他的分支。其他的分支汇聚在一起就叫做一个"总"，这个就是一个总相。那么如果没有这个总相的话，诸法汇聚在什么地方？在哪个地方汇合？没有办法汇合就成了同体无了，这些同体的法全部变成了没有。对方从这个方面说应该有一个总法，总法可以涉及其他的别法，他自己认为是合理的。

[p1357] 下面就是破斥：

[p1358] 青莲蓝色非异体，遣余分之又摄集，

[p1359] 分别识前乃同体，非取自相根行境。

[p1360] 破的时候我们说，青莲和蓝色非一体，青色的莲花和蓝色，从自相的外境上面讲根本不是他体的。比如说我们的眼识在建立莲花的时候，莲花和它的蓝色是不是别别分开的他体法？根本不是别别分开的他体法。所以说在外境当中它不是他体的，既然不是他体的，就不可能说很多很多他体法汇在一个法上面，这个方面就没办法安立了。那么这个方面主要是说外境的自相上面，莲花和它自己的蓝色根本不是他体的，是一体的方式具备的。

[p1361] 那么既然在外境自相上面是一体方式具备的，我们又怎么分别这个是莲花的形状？这个是莲花的颜色？这怎么分别呢？

[p1362] 这个方面就是遣余做的事情，即"遣余分支又摄集"。我们在分别识面前，通过遣余识首先把莲花和蓝色分开安立之后，我们就说，这个是莲花。在说这个莲花或在观察这个莲花的时候，通过遣余识遣除了非莲花的部分；然后我们说这个是蓝色，就遣除了非蓝色的部分，这是分支。分支是什么意思？分支就是把莲花的形状、构造部分和它的蓝色，通过我们的分别念来分开。但在它的自相上有没有办法分开呢？是没有办法分开的，是一体的。我们要通过各个不同侧面来了知的时候，就必须要了知到：这是莲花的花瓣，这是莲花的蓝色，这个是莲花的茎、叶、花蕊等。一个一个分开了解的时候，就遣除了的违品，这就是遣余分支的意思。

[p1363] "又摄集"，最后我们通过分别念、通过遣余，又把莲花和蓝色摄在一起，让他知道这个是同体的。莲花本身有没有分开和摄集两个部分、两个步骤呢？实际上是根本没有的。只不过我们要详尽去观察莲花各个部分的时候，我们可以通过分别念把它分开，然后通过分别念又把它摄集在同体，这方面就是回答。

[p1364] "分别识前乃同体"，在我们的分别识面前可以安立说，莲花和它的蓝色是同体的关系。因为首先有分开，再有摄集的缘故，这时候才可能有一个同体的概念，否则就没有同体的概念，谁和谁一个同体？我们讲一个法和一个法没办法同体的，就是因为在分别念面前可以把它分开，然后再摄集在一起，在我们的分别识面前、在遣余识面前，它就是一种同体的关系。

[p1365] "非取自相根行境"，那么这样同体的关系，"非取"，根本不是取自相根的行境，取自相根的行境，它根本没办法了知同体的关系，因为它的面前都是一体的，就没办法说这个是它的莲花，然后这是它的蓝色。在他的根取境的时候，在建立时有没有办法这样同体的安立呢？实际上是根本没有办法有同体的安立的。

[p1366] 前面外道或是对方说："由此因成同体无"，如果说不存在总的话，应该不存在同体无，但是我们说这样的总在外境当中确实是没有的，外境当中没有所谓的总。因为我们说要了知青莲和蓝色的时候，是通过分别念把它分开然后又把它摄集，最后就是说青莲和蓝色是一个本体的，在我们的分别识面前可以认定它是一个同体，然后在取根行境的无分别的根或识面前，根本没办法取同体的关系，没办法认定它是一个同体的，从这方面来讲还是没有过患的。

[p1367] 下面是暂停偈：

[p1368] 亲睹建立及遣余，净目明慧兼备者，

[p1369] 彻见因明之所知，实相真理如佛陀。

[p1370] 这是本品的暂停偈，主要是高度赞叹分别了知建立和了知遣余殊胜的功德。"亲睹"就是通过殊胜的教理观察的方式，最后可以亲自或是亲睹可以了知建立和遣余。"建立"，主要是通过无分别识取自相外境的一种方式。"遣余"，主要是通过分别念或是词语了知取外境的一种方式。

[p1371] 如果能够真正地通达什么是通过无分别识去取自相，然后通过分别识是去取总相，这方面建立和遣余的方式，就好像有净目和明慧一样。一个人如果有清净的眼目，再加上相续当中有一个非常清明的智慧，那么这个人在整个世间取舍万法是不会错乱的。如果只有净目没有明慧，就好像是一个眼根正常的人，但是自己的智慧很钝、很下劣，是没有办法真正彻底做取舍的。一个人如果只有明慧没有净目的话，他在取舍的时候也会不圆满的。如果一个人既有净目又有明慧，那他在取舍万法的时候，就会非常正确，不会出任何事情。

[p1372] 所以这方面也是讲，如果我们真正听懂了，或是真正通达了什么是建立了取境的方式，什么是遣余的方式，也就是说把建立和遣余分开，把自相和总相分开，把这方面都一一分开了解之后，就已经具备了净目和明慧。净目和明慧兼备的人，他就可以彻见因明的所知，彻底地通达因明当中的一切所知法，因明当中的一切建立或破斥，或者何时了知它的总相、别相等，那么对于一切因明的所知就都能够真正地通达。

[p1373] "实相真理如佛陀"，了知了因明的所知，了知了实相的真理，就犹如佛陀一样。我们知道佛陀对一切万法的所知，对于一切实相的真理都已经无余了知的，就称之为佛陀。那么"如佛陀"的意思就是说和佛陀有一部分相似，而不是说把建立和遣余真正通达之后就成佛了，并不是这个意思。这方面讲彻见因明所知，从因明世俗谛的侧面来讲，一切的取舍，一切所知，因明方面的范围当中的所知都知道了。对于一切世俗名言实相的真理都能够无误的通达和取舍，能够对世俗谛当中的一切万法是假立的，或者对于一切都是心所造的，再或者说世俗谛当中该取该舍的，哪些是正确的，哪些是错误的，这些方面都能够有一个清晰的认知。

[p1374] 所以说，如果能够真正知道建立和遣余，在因明当中他就可以说是智者了，所以萨迦班智达在此处高度赞叹遣余。如果真正通达了遣余的核心、命脉之后，对于整个因明都会有非常大的进展，对于了知因明方面的意义都能够很有帮助的，这以上宣讲完了第四品。

[p1375] 第五品：观所诠能诠

[p1376] 观所诠能诠是一种取境的方式，也是认知的方式。通过所诠和能诠，或者说能知和所知的方式来认知、来取境。在这一品当中，主要是通过所诠和能诠的方式来取境。

[p1377] 什么是所诠呢？就是所诠的对境，比如说柱子无常，柱子无常的这个意义就称之为所诠，所表诠的这样一种对境；然后能诠是能够了知或者能够表述无常的词句、或者语言都叫能诠。有时候文字也叫能诠，叫能诠句。例如说这些经典、论典的文字叫能诠，还有我们的语言能够表达所诠的意义的话就说是能诠。所诠就是所表示的意义，能通达所要表达的意义就叫所诠。

[p1378] 我们主要也是通过所诠和能诠的方式来认知外境。认知的外境也不外乎自相和总相，我们知道真正的所诠和能诠耽著的境仍然是自相，但是它自己所取的，或者它自己所表达的能不能真正取自相呢？或者说是某种意义上的共相呢？在这一品当中都要做详尽的观察，这就是观所诠能诠品的主要内容。

[p1379] 学习所诠和能诠可以帮助我们通达名义，名和义之间实际上并没有一个真正的关系。我们在没有学因明，没有学佛法之前，会认为我的语言能够表述到这个法的本身，或者这个法本身上面就是有一种名称存在，是它本身就具备的。我们对这个问题非常模糊，会认为名和义就是一种关系，但这是一种实执，实际上名义是一种假立的关系。名这个地方也可以理解成词语或者言语等，那么意义呢？就是一种自相法。

[p1380] 所以说因为没有通达名义并没有特定的、必然的联系的缘故，所以别人骂我的时候，就认为别人的语言骂到了我的自相，我就开始生气；然后别人赞叹你的时候，就认为赞叹到了我的自相，这个时候又开始生欢喜。但是名义之间并没有特定联系，通达这一点之后，别人骂你，实际上是骂一个总相，或者说跟你根本没有实际关系，你的我在什么地方？或者真正骂到你哪个地方？或者别人在赞叹你的时候，也没有赞叹到自相当中，这就是一种名义脱离的表现。

[p1381] 名义相混的时候，我们会引发很多很多不必要的烦恼，然后如果把这个问题看清楚看透之后，我们就会认为这个语言和它的意义之间没有必定联系。没有必然联系自己会对这样一种语言和这方面的意义不会生起很强的耽执心。

丁三 所诠及能诠之证知方式 分三：一、破他宗；二、立自宗；三、除诤论。​
戊一 破他宗 分二：一、破许自相为所诠；二、破许共相为所诠。​

[p1382] 己一 破许自相为所诠 分二：一、破许境自相为所诠；二、破许识自相为所诠。

[p1383] 庚一、破许境自相为所诠：

[p1384] 首先讲第一个破许境自相为所诠，就是外境自相有些人认为是一种真正的所诠，下面就开始破斥：

[p1385] 个别派系谓瓶等，外境自相是所诠。

[p1386] 自相分开而确定，无边无法立名称，

[p1387] 纵是运用名言时，亦难获得初自相。

[p1388] 过去未来非所诠，彼者无有自相故。

[p1389] 第一句、第二句主要是对方的观点。对方个别派系，这地方指胜论外道，是印度的一种外道派，还有就是讲内道的犊子部等个别派系谓瓶等，外境自相是所诠，那就是说瓶子柱子等等的外境的自相上本身就有所诠的。比如说，我们把这个瓶子拿过来的时候，就说明在外境上就是一个所诠，如果说在外境上没有一个真实的所诠的话，那么说将瓶子拿来没办法起到作用。就因为在自相上本身就存在所诠，所以当通过能诠的词语一说，将瓶子拿过来的时候，他马上就能将自相的瓶子拿过来，而不可能说总相的瓶子，根本拿不过来的。所以从这个方面他认为外境自相当中有所诠，这就是他们的观点。

[p1390] 下面开始破斥，分几个层次。首先从没办法立名的方式破斥的。"自相分开而确定，无边无法立名称"。如果在自相上真正有所诠，这是不可能的，为什么呢？这种自相是分开而确定的。分开确定是什么意思呢？分开了不同时间，不同的地点，不同的种类。自相上面一切时间当中的，一个时间当中有很多很多不同的瓶子，或是在一切地点当中有很多很多不同的瓶子。这些自相是分开而确定的，这个是某个时间的，这个是某个地点的，在整个世间界有无量无边的瓶子存在。整个世界有多少，一个城市有多少，瓶子是非常多的。

[p1391] 自相分开而确定的缘故，"无边无法立名称"。因为瓶子数量无量无边的缘故，怎么可能一个一个给它取名称呢？你承许在外境自相当中有所诠的缘故，必须在外境分开确定的瓶子，一个一个瓶子都要立一个名称。比如在我们经堂上有很多瓶子，如果真正在自相上面必须要一个一个立名称，要把这个瓶子拿过来，这个是一个瓶子，把第二个瓶子拿过来，这也是个瓶子，把它立个名称。出了这个经堂之外，整个山沟有多少，整个四川省有多少，整个中国整个世界有多少瓶子，乃至如果外道承许有其他世界，其他世界有多少瓶子，像这样，瓶子的自相无量无边的缘故，一个一个的自相上去取一个瓶子的名称。这根本上是不可能的事情，从这个角度讲无边无法立名称。

[p1392] 其次，"纵是运用名言时，亦难获得初自相"。即便是承许在自相上面可以分开立名称，退一万步说，在每个自相上可以一个一个立名称，但是在运用名言时，亦难获得初自相。在立名称后要运用名言，"亦难获得初自相"，也很难获得这个瓶子最初的自相，什么意思呢？

[p1393] 因为瓶子本身是不断生灭法，一刹那一刹那都在不断生灭的。所以即便是第一刹那当中，很有能力的人把所有瓶子的自相上面全部立名叫瓶子。但在第二刹那之后，这个瓶子就转变了，刹那生灭的缘故无常了。无常之后，第一刹那的瓶子所有的相在第二刹那根本没有了，全部都是新的。这说像上师也讲过，人间讲的身体的新陈代谢也好，心识也好，昨天和今天来观察，已不是一个相同的身体了，全部已经变完了。只不过众生执着一个相续，这是一个我而已，这是一个妄执，真正从他自己自相来讲，早已经变光了。

[p1394] 从瓶子自己来讲，第一刹那存在的瓶子，第二刹那早就没有了，重新生起了自相。那么第一刹那，你费了很多心思在自相上取了名称，但在运用名言的时候，要说瓶子的时候，已经没办法真正起作用了，因为自相已经灭了。自相灭了的缘故，取名字的时候是在第一刹那自相上取的名字，在那个时候有瓶子的名称，在第二刹那之后，以前自相的法没有了。自相法没有了的缘故，和他一起的瓶子的名称也应该同时消亡，同时消亡之后你再怎么去安立这个瓶子？也没办法安立这个瓶子，因为第二刹那是另外一个法，就好像柱子一样。你说柱子，能不能知道瓶子呢？不一定知道的，所以自相上有这样一种名称，第一刹那的自相早就灭了，和自相无二无别的名称也应该同时灭掉。第二刹那瓶子呢？已经没有瓶子的名称了，因为它是个新事物，就像柱子一样。这个时候你怎么样把瓶子拿来呢？或者说怎么样去运用名言？根本是不可能的事情，这个是第二种过失。

[p1395] 第三种过失，"过去未来非所诠，彼者无有自相故"。前面我们是从现在的瓶子来讲的。过去和未来的这个瓶子根本也不是所诠，过去的瓶子已经灭掉了、不存在了；未来的瓶子还没有生起，犹如虚空一样。这样的一种法"过去未来的瓶子"应该是非所诠，根本不是所诠。为什么呢？彼者无有自相故。

[p1396] 你在自相上面要安立这个所诠，在自相上面安立所诠的名称如瓶子等，但是过去和未来的法都没有，都没有的缘故没有自相，没有自相你怎么能够安立瓶子呢？怎么样安立他是所诠呢？所以从这个方面讲，如果在自相外境上面安立所诠，是有很大过失的，没办法安立。

[p1397] 下面继续发过失：

[p1398] 若依名言诠自相，眼根等则无所需。

[p1399] 外境无有关联故，诸根不能执相属，

[p1400] 衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。

[p1401] "若依名言诠自相"，如果通过名言讲这个词语，通过词语能表诠自相法，你们认为有所诠自相，能诠名言。诠自相就是对于所诠进行表示、进行表诠。如果通过这些词句的能诠，能够真正对于自相上存在的所诠进行表示，眼根等则无所需了。就是说眼根、作意这些方面根本不需要了，为什么不需要呢？因为眼根或者作意等和合起来之后，可以生起一个眼识，生起眼识之后可以通达他的自相，这是一种正常的渠道。如果这个时候你认为通过名言、语言就能够表诠这个自相的本身，那眼根还有什么必要呢？眼根没有需要，盲人根本不需要眼根，一切众生的眼根全部成了废物，废弃的东西，因为名言、词语能够表诠自相本身的缘故。

[p1402] 比如我说瓶子，我嘴里所说的瓶子这个词语就叫做名言，我所表达就是瓶子。如果按照你的意义来讲的话，这个所诠的瓶子就是自相本身。那么当我说名言瓶子的时候，实际上已经触及到了自相本身，或者说已经宣讲到了自相本身。所以当我一说瓶子的时候，瓶子的一切自相马上就要现前，说柱子的时候，柱子的自相就会现前。如果是这样，眼根就没有必要了，因为通过语言就能够真正的诠释到自相的缘故，就能够了知自相的缘故，所以眼根、耳根等一切根都是没有必要，全部无所需了，这是一个很大的过失。

[p1403] 下面宣讲"外境无有关联故，诸根不能执相属"。"外境无有关联故"的意思是在外境自相当中，一个法和另一个法都是没有关联的，互相之间都是独立、互不混淆的方式存在的。所以在外境当中，一个瓶子或一个柱子，或者两个瓶子、两个柱子之间，一切外境都是没有关联，独自存在的方式而有，这就是没有关联。没有关联的意思是柱子和柱子之间、自相和自相之间、外境和外境互相之间没有关联。从这个方面可以知道，名和义二者之间也是根本没有关联的。从这方面去观察，如果我们通过外境无有关联的推理，可以推知名和义之间没有关联，没有一个相属的关系。那么怎么可以说通过能诠就能够表述到这个义本身呢？实际上，通过能诠根本没办法表述到义本身，但是很多众生，包括我们还是在执着名和义是相混的，名和义有个必定的联系。

[p1404] 这方面我们在学《庄严经论》的时候，弥勒菩萨在宣讲这些修法时，也是宣讲过怎么样破除名义相混，怎么样通过加行道的智慧彻底断除。现在我们只是一种了知，真正要从根本上斩断他的相续的话，必须要加行道的智慧，一个一个地修持，一个一个地现证，名不是义、义不是名，慢慢地就把名和义的关系断掉了。

[p1405] 这时我们就知道，现在我们错误的认知名和义就有关联，而实际上外境根本就没有关联。如果外境中有名和义的关联的话，在仁波切的注释当中也讲了很多过失：因为如果在义上面就有一种名称，那么看到意义的时候，就能够马上了知它的名称。不管任何一个人，藏族、汉族或者是个外国人，看到一堆牛粪的时候，大家都应该知道这是牛粪，而且大家所产生的这种名词都应该是一模一样才对；而且一个人如果说牛粪的时候，因为他这个名称和意义相关联，所以不管你听得懂听不懂，都应该能够知道他说的什么意思。名、义如果真正有实际关联的话，就会有很多这样的过失。但是实际上名、义、外境是根本没有关联的。

[p1406] "诸根不能执相属"无分别的诸根，根本不能执相属。执谁相属呢？执名义相属。名和义二者之间有相属的关系，而且是一种必然的直接的联系，通过诸根根本没办法执著的。因为诸根是无分别的，怎么可能知道二者之间相属的关系呢？根本没办法知道。如果要知道二者之间的相属或者要做连接的话，必须要分别念。

[p1407] "衔接所谓彼即此，乃伺察故是遣余。"如果要衔接彼即此，就需要通过语言连接，例如我看到的就是这个瓶子，说"就是这个瓶子"是通过一种衔接"彼即此"的关系。乃伺察，这就是伺察、分别念的缘故，绝对是谴余。最后就表述了，在外境当中绝对没有一个所诠。如果外境当中有所诠，通过自己的眼根就可以直接取自相。但是通过名言没办法取自相或者说通过名义没办法真正的相属的缘故，不能去执着。根本的执着必须要通过分别念、伺察去执着。如果真正能够通过衔接"我说的就是这个东西，我说的就是这个瓶子......"这方面要了知，绝对是伺察，是伺察就是谴余，是谴余的话，就是一种假立的认知的方式。所以对方所宣讲的外境当中有所诠是不成立的。

[p1408] 今天就讲到这个地方。

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    供八吉祥